QUADRAGENARIUM NUMERUS SACRATUS. POSTMODERNISMO D’UNA PSEUDOEPIGRAFIA

«Quadragenarius numerus sacratus nobis in quadam perfectione commendatur. Notum esse arbitror Caritati vestrae: testantur saepissime divinae Scripturae. Ieiunium hoc numero consecratum est: bene nostis. Nam et Moyses quadraginta diebus ieiunavit, et Elias totidem ipse Dominus noster et salvator Iesus Christus hunc ieiunii numerum implevit. Per Moysen significatur Lex, per Eliam significantur Prophetae, per Dominum significatur Evangelium.» (Il numero sacro quaranta ci è affidato in una certa perfezione. È noto a chi crede nella Carità: le divine Scritture lo testimoniano molto spesso. A questo numero è consacrato il digiuno: tu lo sai bene. Poiché anche Mosè digiunò quaranta giorni [Ex 34, 28], ed Elia altrettanti [3 Reg 19, 8]. Il nostro Signore e Salvatore Gesù Cristo stesso compì questo numero di digiuni [Mt 4, 2]. Per Mosè significa la Legge, per Elia sono i Profeti, per il Signore l’Evangelo. – Augustinus Hipponensis: In Evangelium Ioannis Tractatus XVII).

Il manoscritto trovato (senza essere stato cercato?)

Nell’introduzione a Il Nome della Rosa (1982), l’Autore (Eco) non fa che “riecheggiare” se stesso nell’affermare d’aver ricevuto, e tradotto, la “versione francese”, di cui fornisce pure la data del 1842, d’un “manoscritto” ancora più antico, risalente al XIV secolo, perché già un manoscritto, anche se di sicuro non quello, era stato già trovato nel capoluogo dell’Aragona (Manuscrit trouvé à Saragosse, in polacco: Rękopis znaleziony w Saragossie, e in russo: «Ру́копись, на́йденная в Сараго́се»).

Iniziato nel 1797 dal conte polacco Jan Potocki e terminato nel 1815, con il suicidio dello scrittore di quest’unico romanzo picaresco a scatole cinesi, o forse meglio a matriosche (da Матрёшка), impilate a mo’ di giocattoli multi-componibili, questo Rękopis ha ispirato molti epigoni, tra i quali l’Umberto di cui sopra, e ancor prima Aleksandr Pushkin per la poesia intitolata “Alfonso monta a cavallo…” («Альфонс садится на коня…»).

In questo specifico caso, del Quadragenarium di Tonino Perna: “Quaranta giorni nel deserto: dal Vangelo apocrifo di San Basilio” (Città del Sole ed., Reggio Cal. 2024), l’ispirazione la si sarebbe dovuta trovare, però, se non, ex abrupto, in O Teleftéos Pirasmós (Ο Τελευταίος Πειρασμός, 1955) di Nikos Kazantzakis, almeno più appropriatamente, tra i codici di Nag Hammadi (nascosti, in giare di terracotta, accanto alla parete rocciosa di Jabal al-Tarif, nei pressi del monastero cenobita fondato da san Pacomio nel IV secolo), studiati da Aleksandr Leonovich Khosroev e Bart Ehrman, o ancora meglio, direttamente nel (peraltro citato) “deserto” della Giudea (sulla riva nord-occidentale del “Mare di Sale”, Yam ha-Melah, in Cisgiordania), tra i rotoli del Mar Morto (rinvenuti, nelle Grotte di Qumran, vicino a Ein Feshkha), di cui si sono occupati John M. Allegro, Yigaël Yadin, Adolf Grohmann, Maurice Marie (Pierre) Benoit, Dominique Barthélemy, ecc.

L’importanza di tali manoscritti, genericamente biblici gli uni e simil-neotestamentari gli altri, soprattutto quelli trovati tra i rotoli del Mar Morto, sta nel comprovarne  la datazione fino al II secolo a. C., mentre per i testi greci originali di Nag Hammadi, tra i più celebri dei quali v’è il Vangelo di Tommaso, viene accettata l’assegnazione al I e II secolo della nostra era.

Basilio?

Pacomio, il cenobita, seguace dell’eremita Palemone e poi di Antonio, divenne famoso, più che per aver adottato una posizione ch’era quasi yogica nel pregare, in piedi con le braccia distese a forma di croce (tra Tadasana e Utthita Hasta Padasana), proprio per aver creato una prima comunità organizzata cenobiticamente, in cui monaci (maschi o femmine) vivevano assieme, mettendo i loro possedimenti in comune, sotto la guida d’un abate o d’una badessa.

È da lui che prese spunto Basilio di Cesarea, adattando  molte delle sue idee per una vera e propria regola ascetica orientale, paragonabile a quella, occidentale, di San Benedetto.

Si tratta dello stesso Basilio, o d’altro, come per esempio il vescovo di Ancira, il martire che disputava se l’ousía (οὐσία, essenza) del Figlio fosse homoios (ὅμοιος, simile) piuttosto che homós (ὁμός, uguale) alla sostanza del Padre?

E non che il problema della consustanzialità (homoousion, ὁμοούσιον) non avesse interessato pure l’altro, ho Mégas (ὁ Μέγας), Basilio di Cesarea, tant’è che scrisse un trattato sullo Spirito Santo, in cui ribadiva questo concetto nelle tre Persone della Trinità, e fu prolifico a tal punto da dedicarne un altro ai giovani sull’uso e il comportamento da tenersi nello studio dei classici pagani, oltre a molte altre opere di carattere dogmatico (Lo Spirito Santo), ascetico (Asceticon), oppure discorsi (Contro Eunomio), omelie (Omelie sull’Esamerone), e tantissime lettere sui più svariati argomenti, tra cui pure (con l’amico Gregorio Nazianzeno) un’antologia origeniana intitolata Filocalia.

E di lui si menziona tuttora persino la modernità della preghiera sui diritti animali: «Signore e salvatore del mondo, noi ti preghiamo anche per gli animali, che umilmente portano con noi il peso e il calore del giorno e offrono le loro semplici vite, aiutandoci a vivere bene. Noi ti preghiamo anche per le creature selvagge, che tu hai creato sapienti, forti, belle. Ti preghiamo per tutte le creature, anche quelle che non sono intelligenti, perché esse hanno una loro missione, sebbene noi siamo incapaci di riconoscerla…. » (che, forse, richiamerebbe, in parte, il Salmo 36, 7).

Un’attribuzione pseudoepigrafica?

Perché di lui (Basilio) lo scioglilingua d’uno pseudoepigrafico “apocrifo”?

Certo, l’attribuzione a personaggio illustre e anteriore, che pertanto non può disconoscerla, tale attribuzione, attira attenzione e fornisce attendibilità e prestigio. Ma incongruenze e anacronismi dei falsi autori (o solo ghostwriters?), o scrittori che vogliono in questo modo restare anonimi, stimolavano accesi dibattiti già tra i primi umanisti.

Nel 1684 Humphrey Hody pubblicò Contra historiam Aristeae de LXX. interpretibus dissertatio, in cui sosteneva che la cosiddetta “Lettera di Aristea“, ellenistica, contenente un resoconto della produzione biblica dei Settanta, era un falso tardivo d’un ebreo grecizzato, originariamente diffuso con uno pseudonimo per dare maggiore autorità a quella versione: di qui il nome convenzionale di pseudo-Aristea che gli è stato da allora attribuito. Questa “dissertazione” fu generalmente considerata conclusiva, sebbene Isaac Vossius, due anni dopo, ebbe a darne una risposta, arrabbiata e financo scurrile, nell’appendice alla sua edizione delle Observations on Pomponius Mela (1686); e la polemica si protrasse sino al 1703, tra le note dei quattro volumi De Bibliorum textis originalibus, in cui Hody incluse una revisione del suo lavoro sulla Septuaginta, con una (tardiva) risposta a Vossius.

Trascurando la questione di chiamare “omerici” un po’ tutti gli scritti nello stesso dialetto dell’Iliade e dell’Odissea che ne condividono anche l’esametro dattilico, o l’errore d’attribuzione conseguente alla retrodatazione della Bibliotheca (Βιβλιοθήκη) d’uno pseudo-Apollodoro contemporaneo di Cicerone e non di Aristarco di Samotracia, resta tuttora attuale la problematica degli studi biblici che divide cattolici e protestanti circa la modalità di definizione di “apocrifi”; termine riservato dai protestanti esclusivamente ai libri deuterocanonici, impiegando quella di “pseudoepigrafi” per gli scritti giudaici d’argomento biblico composti tra il II secolo prima e il II secolo dopo Cristo; e senza entrare nemmeno nel merito del metodo di riconoscimento di “canone”: ogni formulazione religiosa ha il suo.

Come Antico Testamento i cristiani riconoscono solo l’ebraica Tanakh, che rientra nel cosiddetto canone breve (palestinese), mentre il lungo, o alessandrino, include altri testi contenuti nella “Settanta” (Septuaginta, LXX od Ο’, ἑβδομήκοντα). Il canone samaritano accoglie come testi sacri solamente i cinque libri della Torah più il Libro di Giosuè, e pertanto, in assonanza con Pentateuco  (dal greco πέντε, cinque e τεῦχος, astuccio), si parla di Esateuco (dal gr. ἕξ, sei), ecc.

Se palese non è nascosto!

«Ciò che è tenuto lontano», non sempre è effettivamente “celato” (ἀπόκρυφος, derivato dal verbo ἀποκρύπτω «nascondere»), semmai lasciato da parte, trascurato, in quanto non ben accetto, non d’uso frequente né manifesto, perché poco comprensibile, od oscuro, o in contrasto con ciò che viene ritenuto coerente, o confacente, al corpus dottrinale o alla tradizione liturgica.

In origine, il termine “apocrifo” è stato coniato dalle comunità che si servivano di tali testi, poiché erano libri che, in opposizione a quelli comuni, pubblici e manifesti, venivano esclusi dalla lettura ecclesiale, poiché ritenuti portatori di tradizioni errate, o contrastanti con quelle condivise e accettate, oppure troppo esoteriche da commentare a un pubblico non accorto e colto. Nell’uso corrente, la parola è riferita di solito alla tradizione giudaico-cristiana, all’interno della quale è stata coniata; in essa il termine “apocrifo” assume il significato di testo non incluso nell’elenco dei libri sacri della Bibbia considerati “ispirati” (?) e pertanto non idonei a essere divulgati neppure a livello dottrinale.

Ciò non equivale affatto a un’inautenticità, bensì solo alla mancata ammissione o all’insufficiente gradimento. Può essere sbagliata l’attribuzione (psudoepigrafica) o la datazione (secolo più secolo meno fa in ogni caso la differenza!) d’un testo ma non per questo lo si può disapprovare come non genuino o dichiaratamente “falso”. Anche alcuni libri canonici del Nuovo Testamento sono oggi considerati “pseudoepigrafi”, come la Seconda lettera di Pietro, chiaramente scritta dopo la sua morte.

La mancanza di originalità rientra spesso nell’artificio letterario, anche solo quale bonaria captatio benevolentiae: sta al lettore decidere se accettare un tacito patto e, sorvolando sulle regole della finzione, stare a questo “gioco”: dell’oggetto ombra di Charlton, dell’oggetto surrogato di Carroll e Lamarque, oppure alla soluzione “ludica” di Kendall L. Walton (Mimesis As Make-Believe: On the Foundations of Representational, 1993)?

Altri si sono espressi nei termini d’una sorta d’irrazionale automatismo (in/ dipendente dallo stato d’animo?); ma, forse, il più classico accomodamento della paradossalità d’una narrazione fittizia continua a restare la sospensione volontaria dell’incredulità, proposta da Samuel Taylor Coleridge.

La “Parola” (di passo) è: “amare il prossimo…”

Va anche aggiunto, tuttavia, che una tale “soluzione” può fortemente differire in base al genere letterario: narrazione storica, atti (quindi ancora narrazione storica, ma relativa specificamente ad alcuni protagonisti), diaristica, epistolografia, racconto allegorico (descrivente il futuro e/o viaggi celesti, come un’Apocalisse), o, nel nostro caso, un ulteriore “vangelo” (riferito espressamente a Gesù, Giuda, la Maddalena, Tommaso Didimo/ “gemello” – e di chi?).

La cosiddetta letteratura sub-apostolica della tradizione cattolica (anche se apocrifa) ha goduto d’ampia fortuna, come i racconti dell’infanzia, e poi molti degli scritti apocrifi non sono stati considerati tali da autori successivi, ovvero a livello artistico. Ciò non toglie che possano essere esonerati tout court da un attento esame linguistico, come della data, del luogo e dell’ambiente culturale (ebraico, ebraico-cristiano, eretico o gnostico) di composizione, oltre che dell’analisi e verifica della scoperta, o riscoperta.

Molto, sicuramente, dipende anche dalla disponibilità testuale. Di tanti si conosce poco più che un titolo, di altri testimonianze frammentarie e indirette, magari in scarne citazioni di chi li dava per scontati o declassati da una qualche delegittimazione. Per tutto questo precario e scarno florilegio, sono stati oltremodo rivoluzionari i rinvenimenti dei codici di Nag Hammadi, nel ’45, e dei rotoli del mar morto, a cominciare da due anni dopo. Il ritrovamento del papiraceo Codex Tchaco, in lingua copta del II secolo, contenente alcuni testi cristiani gnostici, come il cosiddetto Vangelo di Giuda, risalirebbe al 1978.  

Nel nostro caso, questo Quadragenarium, trovato presso la Biblioteca della Chiesa Ortodossa Ellenica, sembra comporre un solo e semplice “capitolo”, che però costituirebbe, tutto sommato, poco meno d’un terzo d’un intero volume, il quale si conclude con il ribadire il valore dell’ascolto della “Parola” (λόγιον, letteralmente: detto, sentenza), sic et simpliciter: “amare il prossimo”: «ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν» (già in Levitico 19, 18, e ribadito in Deuteronomio 6, 5), Parola poi emotivamente racchiusa e sintetizzata nella finale “parabola del buon samaritano” (Luca 10, 25- 37).

Un logon (λόγον, nel senso di racconto esemplare) vissuto passivamente dal protagonista, al momento d’essere soccorso dal badawiyyin e trasportato malconcio, su un dromedario della carovana, sino a “Nablus”, nome arabo (Nā´bulus) odierno dell’antica Sichem, dove sorgeva il pozzo di Giacobbe, presso il quale: ad Abramo sarebbe apparso il Dio del suo popolo (Gn 12, 6-7), Giosuè avrebbe ratificato l’Alleanza con il Signore d’Israele (Gs 24) e Gesù si sarebbe incontrato con la “samaritana” (Gv 4, 10), a cui avrebbe offerto “acqua viva” (ὕδωρ ζῶν), e non dalla fonte.

E cos’è quest’«acqua viva», offerta a chi non la richiede, da distinguere da quella della cisterna acquistata a suo tempo da  Giacobbe, lasciata in eredità a Giuseppe, le cui ossa, molto tempo dopo, vi furono seppellite dagli Ebrei in fuga dall’Egitto?

Quadam (!)

La domanda, che fece scaturire la parabola riportata da Luca, continua a essere: chi possa essere considerato: τὸν πλησίον (il prossimo). E la risposta letterale è: “Colui che gli mostrò misericordia” (Ὁ ποιήσας τὸ ἔλεος μετ’ αὐτοῦ). Una soluzione che sembra escludere il levita e il sacerdote (ma pure l’uomo vittima dei briganti che, incauto, percorreva la strada che da Gerusalemme portava a Gerico, nonché i briganti stessi), e confermare che l’amore vada rivolto esclusivamente verso “chi prova compassione” ed empatia.

A venire posta in secondo piano è l’osservanza dello Shabbat quale integralità della Legge. Nel Samaritano prevale la trasgressione palese d’un tale comandamento. Mentre la risposta dello scriba a Gesù rientra nella liturgia ebraica della preghiera biquotidiana (Shemà Israel, Šəmaʿ Yīsrāʾēl), rivolta a un’ineguagliabile perfezione ed esclusiva interlocutrice (Deuteronomio 6, 4: ἄκουε Ισραηλ κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν κύριος εἷς ἐστιν, Ascolta, Israele: il Signore, il nostro Dio, è l’unico Signore – il solo a dominarci, dopo averci creato?).

Qui c’è di mezzo quell’arbitror Caritati del Quadragenarium numerus sacratus di Agostino. Il vero credente, in questa parabola, è chi pensa e agisce in modo esemplare, anche qualora non dovesse pedissequamente dimostrarsi osservante  dell’ortodossia, attraverso il palese riconoscimento dell’unicità e ineffabilità. All’etica della formalità va anteposta l’importanza della morale del “giusto comportamento” da tenere nei confronti degli altri. Ma c’è un “quadam”, un certo modo, nell’affidamento di questa perfezione. In questo specifico caso quadam pone in rilievo una prassi, o attenua il senso della norma procedurale d’un’inarrivabile perfezione?

Se il deserto, non avendo in sé vita, ci avvicina all’esperienza della solitudine, dei pericoli e della morte, e quindi all’esperienza di Dio, perché al contempo diviene luogo di tentazioni?

Se da esse non ci si può liberare con fede, speranza e carità, ma mediante castità, povertà, obbedienza e… digiuno, la prova del Quadragenarium numerus sacratus diviene una preparazione all’ascolto della Parola. Cionondimeno, se la perfezione è, nella sua stessa essenza, illimitata, perché abbisogna d’una tale quantità di tempo (annessa al numero quaranta) spesa alla presenza dell’invisibilità di Dio?

Ed è, allora, pure lecito chiedersi fino a che punto ci si può (o ci si deve?) spingere?

Il deserto

I quaranta giorni di digiuno nel deserto si possono equiparare ai quarant’anni di cui parla il libro dell’Esodo, durante i quali nel deserto gli ebrei camminarono, dopo l’attraversamento del mar Rosso e prima d’entrare nella terra promessa?

Quaranta sono anche i giorni che Mosè trascorse sul Sinai prima di ricevere le tavole della Legge (Esodo 24, 18-43). Entrambi gli episodi come sono al contempo esempi di pericolo mortale e di prossimità all’esperienza di Dio?

La vicenda mosaica sembra analoga a quella di Elia sul monte Oreb (anch’esso Gebel Musa, o Gebel Ideid?), dove il Signore gli parlò. Come gli anni di regno di Saul, Davide e Salomone corrisponderebbero ai giorni che vanno dalla resurrezione all’ascensione del Cristo?

Anni e giorni hanno la stessa valenza di attesa, nella consapevolezza del compimento delle profezie?

A causa del diluvio, un sovrapponibile periodo simbolico Noè lo passa sull’Arca, ma la decisione di lasciare l’imbarcazione la prende solo quando non vede più tornare a lui la colomba (Gen. 8, 12).

L’essere mostruoso, “a otto zampe, peloso come un orso, brutto come un ippopotamo”, o quello “nero come le rocce dell’Akakus, con le labbra e il mento, la pelle e i peli di uno scimmione” costituiscono un parallelo con la biblica condizione adamitica o non sono forse frutto di visioni allucinatorie? 

Il deserto è il luogo dei miraggi e delle false illusioni, e non della speranza.

I riferimenti dall’inizio alla fine del “brano delle tentazioni” agli animali (l’avvoltoio, le termiti, la formica gigante, o regina, scambiata per formichiere) pone Gesù in parallelo con l’Adamo edenico. Dal momento dell’Incarnazione, Gesù è ritornato al medesimo paradiso terrestre che, distrutto dal peccato e dalle sue conseguenze, è diventato un deserto privo di vita.

Come la Prosopis cineraria, o Shajarat-al-Hayat (Albero della vita), più facile da vedere nel Bahrein, Akakus è il versante sud-occidentale del Tadrart situato nel Fezzan libico, cioè, vicino all’oasi di Ghat; e presenta una grande varietà di paesaggi, dalle dune di vari colori ad archi, gole, montagne…

Per poterlo prendere a paragone è un po’ troppo distante dal deserto di Giuda, dal terreno “accidentato”, con profondi canyon scavati nella roccia dai fiumi torrentizi, alcuni dei quali scorrono però tutto l’anno, creando oasi bellissime in cui persone e animali possono trovare riparo e riposo dall’inospitalità dell’ambiente circostante. E, visto che massi, rupi e scogli sono costituiti soprattutto d’arenaria, per via dell’erosione provocata dall’acqua e dal vento, si ha un continuo modificarsi sia delle pareti che del paesaggio.

Questo deserto è il luogo delle trasformazioni, ma spira in esso quel “vento tagliente proveniente da nord-est”?

Digiuno: “ Non di solo pane…”

Nei 40 giorni che precedono il Natale, il digiuno degli ortodossi viene mitigato a una semplice astensione da ogni cibo di derivazione animale (carne, pesce compreso, uova, latte e latticini), nonché dal vino e dalle altre bevande alcoliche e perfino dall’olio d’oliva, nonché dal non mangiare al mattino e dopo la “sesta” [‘Ekti Ora (Έκτη Ώρα), da mezzogiorno alle 15]; si digiuna invece più seriamente nella Quaresima che precede la Pasqua.

L’invito ad astenersi è già presente fin dalle prime pagine della Genesi (2, 16-17), nell’esplicita proibizione di consumare il frutto proibito («etz ha-daʿat tov va-raʿ»): «Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male (ἀπὸ δὲ τοῦ ξύλου τοῦ γινώσκειν καλὸν καὶ πονηρόν) non ne devi mangiare perché, nel giorno in cui tu ne mangerai, certamente ne morirai» (Gen. 2, 16-17).

Commentando quest’ingiunzione divina, san Basilio ammise che “il digiuno è stato ordinato in Paradiso“, e “il primo comando in tal senso è stato dato ad Adamo“; e,  pertanto, conclude: “Il ‘non devi mangiare’ è, dunque, la legge del digiuno e dell’astinenza” (cfr. Sermo de jejunio: PG 31, 163, 98).

Nel Nuovo Testamento, pur riconoscendo la ragione profonda della privazione, Gesù stigmatizzava l’atteggiamento dei farisei, i quali osservavano con fin troppo formale scrupolo le prescrizioni imposte dalla legge, ma non per questo erano vicini alla Parola di Dio. Poiché il “vero” digiuno è piuttosto compiere la volontà del Padre celeste, il quale “vede nel segreto, e ti ricompenserà” (Matteo 6, 18).

Risuona pertanto  fondamentale, al termine dei 40 giorni passati nel deserto, la risposta a Satana che ribadisce: «Οὐκ ἐπ’ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ⸀ὁ ἄνθρωπος, ἀλλ’ ⸀ἐπὶ παντὶ ῥήματι ἐκπορευομένῳ διὰ στόματος θεοῦ» (non di solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio – Matteo 4, 4).

Peccare non significa rifiutare il male, e per contrastarlo non basta neppure privarsi del cibo; il peccato consiste nel non agire per il bene, come chiarisce Paolo, nella prima epistola ai Corinzi : “Ora dunque rimangono queste tre cose: la fede, la speranza e la carità. Ma la più grande di tutte è la carità!” (νυνὶ δὲ μένει πίστις, ἐλπίς, ἀγάπη· τὰ τρία ταῦτα, μείζων δὲ τούτων ἡ ἀγάπη. – 1 Corinzi 13, 13).

Sheviit (Giubileo?)

Alla Carità corrisponde la Legge dell’Amore che è il senso medesimo dell’Evangelo (εὐαγγέλιον, buona novella) tutto, il quale s’aggiunge, secondo Agostino, al Decalogo di Mosè e alla (precedente, veterotestamentaria) Parola dei Profeti.

Ma non tutte le profezie sono predittive e il tema messianico non appare neppure il principale, anzi sembra quasi sviluppato, in posteriore modalità antitipica (da ἀντίτυπον) speculare, soprattutto da Matteo e Giovanni (Apocalisse).

Prevalgono piuttosto, nelle profezie veterotestamentarie, gli ammonimenti a non peccare e a pentirsi delle sopravvissute idolatrie, e, seguite dal contrappeso delle promesse di ricompense, persino minacce di eventuali punizioni, o ritorsioni.

I peccati vanno odiati non per l’intimidazione, ma sempre per amore di Colui che verrà a punirli (?). Che lo vogliamo o no, verrà, assicura Agostino, nel commento al Salmo 95. Se non subito, non significa che non verrà. Verrà, non si sa quando; e che importa saperlo se si è già preparati ad accoglierlo?

Questo buon pastore radunerà gli eletti nel suo gregge; gli altri li separerà e per loro diverrà giudice; un gruppo alla sua destra e l’altro alla sua sinistra. E coloro che fecero misericordia, saranno giudicati con misericordia.

Se qualcosa è, dunque, stata commessa nei tuoi confronti, condona; e dona di ciò di cui abbondi, perché così facendo ti libererai di quanto non t’appartiene. Che cosa infatti hai tu che tu stesso non abbia semplicemente ricevuto (Cfr. 1 Cor 4,7)?

“Si de tuo dares, largitio esset; cum de illius das, redditio est” (Se dessi del tuo, sarebbe un’elargizione; se invece dai di ciò che è Suo, è una restituzione).

Ed è questo il senso genuino della ricorrenza dello Sheviit, secondo il quinto trattato di Seder Zeraim (“Ordine dei semi”) della Mishnah (raccolta ebraica delle tradizioni orali), che tratta delle leggi di lasciare a riposo, ogni settimo anno, la terra coltivata, e i campi a maggese, nonché della cancellazione dei debiti. Poiché, riassume Agostino, le simboliche vittime sacrificali più gradite a Dio sono misericordia, umiltà, confessione, pace… carità.

Il salmo 95 conclude: «Ascoltate oggi la sua voce; non indurite il cuore, come a Meriba, come nel giorno di Massa nel deserto, dove mi tentarono i vostri padri: mi misero alla prova pur avendo visto le mie opere. Per quarant’anni mi disgustai di quella generazione e dissi: “sono un popolo dal cuore traviato, non conoscono le mie vie. Perciò ho giurato nella mia ira: Non entreranno nel luogo del mio riposo”.» (7-11).

Quaranta è dunque anche il tempo delle tribolazioni.

Una voce (ha gridato) nel deserto!

“Nel giorno di Massa nel deserto”, gli israeliti protestarono con Mosè per la mancanza d’acqua, e questi li rimproverò di non aver fiducia in Yahweh [Esodo 17, 2]. Cosicché Massa e Meriba, più che località, sono da intendere disposizioni dell’animo: la prima significa “mettere alla prova” e la seconda “litigare”: cosa che induce al disgusto Yahweh, per quella generazione (e una generazione equivale a quarant’anni!), in modo tale da voler accogliere nel “luogo del riposo”, non la presente, ma quella successiva.

Se ne deduce che la cifra quaranta sia quella che racchiude il tempo sufficiente perché il popolo verifichi la medesima “fedeltà”, o meglio lealtà, di Dio: «il Signore tuo Dio è stato con te in questi quaranta anni e non ti è mancato nulla» (Deuteronomio 8, 2- 5). Così sono quaranta gli anni di pace di cui gode Israele sotto i “giudici” (Giudici 3, 11- 30); eppure, trascorso questo tempo, di nuovo ha inizio la dimenticanza dei doni di Dio e daccapo si ha il ritorno al peccato.

Gli esploratori d’Israele impiegarono quaranta giorni per completare la ricognizione della terra promessa dopo la loro partenza dal deserto di Paran (Numeri 13, 25), che potrebbe coincidere con il Negev, dalla striscia di Gaza al Wadi ʿAraba.

In Genesi s’allude, tuttavia, a una “terra promessa” ben più estesa, dall’Egitto all’Eufrate (la terra di Canaan), mentre nella Lettera agli Ebrei si parla invece d’una “patria celeste”.

In lingua semitica, il nome Kana’an, indica il nord-ovest (kn’n), rispetto alla terra o al Cielo?

Per Matteo (11, 12- 14 e 17, 10- 13) e Luca (1, 17), che lo segue, è già in Giovanni il Battista, la “voce di uno che grida nel deserto”(«Ἐγὼ φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ·» – Giovanni 1, 23), che s’è adempiuta la profezia di Malachia relativa al ritorno del profeta Elia, “prima che giunga il giorno grande e manifesto del Signore” («πρὶν ἐλθεῖν ἡμέραν κυρίου τὸν μεγάλην καὶ ἐπιφανῆ,» – Malachia 4, 5); ed è a lui che si riferiva l’altro profeta, Isaia, nell’invitare: «La voce di uno grida: ‘Preparate nel deserto la via del Signore, appianate nei luoghi aridi una strada per l’Eterno!’» (40, 3)?

Durante la Trasfigurazione, a rappresentare la continuità di Cristo con la Legge e i Profeti, in rappresentanza dei due ultimi, accanto a Mosè apparve Elia. Ed è questo che intende Agostino quando dice che tutto ciò viene configurato dal Quadragenarium numerus sacratus?

Elijah o Elāhî?

Elia è considerato Zaddiq (ṣaddīq, giusto) e Chassid (chesed, amorevolmente devoto). Per il Talmud (insegnamento, Meghillah 19b), durante la propria vita, si sarebbe recato nella stessa grotta dove già era stato Mosè. Sarebbe, infine, in un turbine, asceso al Cielo, su un carro di fuoco, e trasformato nell’essere angelico identificato da Moses Cordovero in Sandalphon, sovrano del mondo materiale dell’azione (l’Asiyah cabalistica), e “fratello gemello” (o confratello, συν-αδελφό) dell’Arcangelo Metatron, similmente originatosi dalla forma umana d’uno dei dieci patriarchi, Enoch.

Secondo un’interpretazione dell’Apocalisse (11, 3- 12), dei due testimoni mandati da Dio per opporsi all’Anticristo uno sarebbe Elia, e la sua missione di profeta la compirà per 1260 giorni  (equivalenti a circa tre anni e mezzo), dopo di che verrà sopraffatto, per ricomparire dopo tre giorni e mezzo; sarà il “soffio” (ruach) del Signore a farlo rialzare e, avvolto in una nube, risalire al cielo.

Alla domanda: “chi dice la gente che io sia?”, alcuni dei discepoli di Gesù avrebbero risposto variamente “…un predicatore, un mago, un capo politico, un incantatore di serpenti… un profeta”: un Elia ritornato e invocato sulla croce, equivocando quell’«Elì, Elì, lemà sabactàni?», che probabilmente cita il primo rigo del Salmo 22,  nella versione d’un Targum (versione biblica) in aramaico.

“Elāhî” Marco (15, 34) lo traslittera in greco: ελωι; Matteo (27, 46), più fedelmente al Salmo, con ηλει. Ed è quest’êlî (Padre) di Matteo a poter più facilmente essere confuso con Ēlīyā(hū), rispetto all’ělāhî di Marco.

In entrambe le redazioni, comunque, tra quelli che assistono alle lamentazioni dell’agonizzante Gesù, alcuni interpretano che stia invocando l’aiuto di Elijah (Ēlīyāhū oppure Ēlīyā), presumibilmente nelle sue vesti di Sandalphon, per quei suoi effetti sul Mondo dell’Azione (Olam Asiyah) e del Fare, associato all’esistenza puramente materiale e terrena.

Questo, però, traducendo con “abbandonare” il verbo šbq, altrimenti, leggendolo come šəbaq/šābaq (permettere, perdonare), il senso dell’esclamazione cambia completamente e suona piuttosto quale esternazione o, ancor più, rimprovero, tra il deluso e il contrariato: perché l’hai consentito!

Un’invettiva verso la certezza del Salmo davidico d’un pastore che pasce e non fa mancare nulla al suo gregge («κύριος ποιμαίνει με καὶ οὐδέν με ὑστερήσει»)?

Capire le parabole

Potrebbe anche essere un riferimento a Matteo 26: 42, in cui la richiesta era stata di   far sì “che questo calice passi oltre da me, senza ch’io lo beva”, con un’ulteriore richiamo al sacrifico d’Isacco (Genesi 22:10-18), all’ultimo momento convertito, per la forte fede di Abramo nel fatto che Dio potesse subito dopo resuscitargli il figlio, visto che proprio in quello gli aveva precedentemente promesso una discendenza (Lettera agli Ebrei 11, 17- 19).

Il brano relativo alla confusione tra Elijah o Elāhî potrebbe servire forse a sottolineare quella totale incomprensione da parte dei presenti e dei seguaci riguardo a quello che stava accadendo, anche in funzione di quanto accaduto nel più recente periodo appena trascorso.

Durante il ministero di Gesù, chi poteva capire chi fosse non era stata certo la sua famiglia allargata (se non qualcuno, come probabilmente il cugino e Battista), né i suoi concittadini; neppure i leader del suo stesso popolo, e men che meno i suoi 

discepoli capivano, e in Marco, soprattutto i discepoli!

In quest’apocrifo di Basilio, sembra che neanche lui, il protagonista assoluto, abbia le idee chiare sugli aspetti più pratici d’un’eventuale sua missione (impossibile) che gli rimane ancora del tutto oscura (apocrifa?). Anche lui trovava difficile distinguere, e di conseguenza far capire ad altri, questa netta differenza tra il veterotestamentario Signore degli eserciti, del popolo d’Israele, dio di guerra, punizione e vendetta, e il misericordioso evangelico “Padre nostro che stai nei cieli” (Matteo 6, 9- 13)?  

La relativa pericope lucana è inserita all’interno della sezione “Salita verso Gerusalemme” (Luca 11, 1- 13), la redazione di Matteo, rivestita d’un valore programmatico, si contestualizza, in Galilea, nel “discorso della montagna” (Mt 5,7).

Mentre Pietro, Simone (Šim’ôn, “colui che ascolta”), da un lato, lo rincuora: “tu solo hai parole di vita eterna” (ῥήματα ζωῆς αἰωνίου ἔχεις, – Giovanni 6, 68), non appena viene messo alla prova, si smentisce, rinnegandolo prima del canto del gallo.

Lo aveva fatto per delle preoccupazioni domestiche sopraggiunte: un figlio molto malato?

D’una sua figlia, mitica santa, di nome Petronilla, dunque nata dopo la rinomina da Simone di Bethsaida a Pietro ( “e su questa pietra…”, «… τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω μου τὴν ἐκκλησίαν» – Matteo 16: 18), fanno menzione dei Vangeli apocrifi.

L’insidia del Tentatore prospetta delle ipotesi che fanno rabbrividire: il primo a tradire la fiducia di quanti lo seguivano era proprio lui, il seguìto (o inseguito?). Giuda iscariota avrebbe dato la vita affinché si compissero i progetti del Maestro; ed è la tesi del vangelo gnostico attribuito all’apostolo maledetto e calunniato, rinvenuto nel manoscritto copto (Codex Tchacos), trovato in una caverna presso Minya (Egitto) nel 1978.

Il “denario del tributo”

“Quando hai attaccato frontalmente  gli scribi e i farisei, quando gli hai detto che avresti distrutto il loro Tempio… lui ti ha creduto, non ha avuto dubbi: tu avresti combattuto per liberare Israele da questi capi corrotti che si sono venduti ai romani. Aspettava solo il segnale…”.

Difatti, l’altro precedente importante era ricordato dal Secondo libro di Esdra e riguardava lo zelo di Neemia, governatore della Giudea persiana sotto Artaserse I, nell’eliminare vari abusi.

Se il regno di Yahweh non è dato sapere quando verrà, perché “semini” anzitempo?

Eppure sta scritto che c’è un tempo per ogni cosa, “un tempo per piantare e un tempo per sradicare le piante” (Qoelet 3, 2), uno per la semina e uno per la mietitura.  

Ma, visti i risultati ottenuti con i discepoli, perché il Seminatore (Sator) della parabola sulla mietitura, spreca la maggior parte dei suoi semi?

Forse perché, il Sator, colui che semina, pur  avendo cura dei suoi campi, non può raggiungere la perfezione di Dio, che riesce a prendersi cura di tutto il Creato?

Bart Ehrman, in “Lost Scriptures: Books that Did Not Make It into the New Testament” (2003), toglie d’impaccio dall’enigmatica simbologia di acronimi e acrostici, riferendo d’un frammento del Papiro Egerton 2, riguardante un «frutto miracoloso», e forse valida pericope atta a illustrare l’intera parabola?

Ma, poi, soprattutto, com’è che pretendeva di cambiare il mondo dalla Galilea, fosse pure da Gerusalemme, quando il siclo (shèqel) era poco competitivo nei confronti  del “denario del tributo” ai conquistatori romani?

Secondo i Vangeli sinottici, Gesù scelse Cafarnao (Kefar Nahum, “villaggio di Nahum”), sulle rive nord-occidentali del lago di Tiberiade, nella regione storica della Galilea, quale centro del suo ministero rivoluzionario di redenzione (Matteo 4, 12- 17), salvo poi pentirsene, maledicendolo (“Fino agli inferi precipiterai!” – Matteo 11, 23), proprio  a causa del mancato ascolto dei suoi insegnamenti. Ma anche per non essere al centro dell’attenzione più vasta che andava cercando?

Eppure, di sabato aveva insegnato nella locale sinagoga, vi aveva guarito un posseduto da uno spirito impuro (Luca 4, 31- 36, e Marco 1, 21- 28) e, successivamente, dalla febbre la suocera di Simon Pietro (Luca 4, 31- 44). Inoltre, Cafarnao, si trovava nei pressi del luogo di nascita di quest’ultimo e di Andrea e di Giacomo e Giovanni, figli di Zebedeo, come anche dell’esattore delle tasse (pubblicano) Matteo.

Dì soltanto una parola

Forse, ad avere una qualche idea di chi fosse Gesù, secondo Marco, erano soltanto dei perfetti  estranei: quella donna senza nome che lo unse (e che fa parte d’uno stuolo di sconosciute o misconosciute (che in gran parte rimangono tali, pur restandogli accanto fino ad accompagnarlo alla tomba), alla fine, il soldato di guardia presso la croce, e prima ancora il centurione stanziato proprio a Cafarnao…

C’era il reale rischio di fare la fine di Spartacus, mentre lui andava alla ricerca d’una “parola che salvi!” («Κύριε, οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς ἵνα μου ὑπὸ τὴν στέγην εἰσέλθῃς· ἀλλὰ μόνον εἰπὲ λόγῳ, καὶ ἰαθήσεται ὁ παῖς μου·» Signore, io non sono degno che tu entri sotto il mio tetto, ma dì soltanto una parola e il mio servo sarà guarito -Matteo 8, 8), come il servo paralizzato e sofferente e tanti altri, innanzitutto se stesso, in particolare dall’incertezza di non sapere se è davvero stato chiamato a compiere una missione, e soprattutto quale.

Il maligno lo tenta rimproverandogli d’aver resuscitato il figlio della vedova di Naim, in Galilea, e di non aver pensato a salvare le vittime innocenti del geloso Erode, informato della nascita d’un altro usurpatore di tutta la Giudea.

L’aveva forse fatto per l’esigenza (antitipica, da ἀντίτυπον) d’emulare le resurrezioni operate da Elia (1 Re 17, 8- 24 ) e da Eliseo (2 Re 4, 18- 37) nei riguardi di figli unici di altrettante vedove?

Il brano (Lc. 7, 11-17) è esclusivamente lucano, Sondergut (non pescato dunque dalla celebre fonte Q?), non ha perciò paralleli negli altri due Vangeli sinottici.

Il Vangelo di Giovanni si discosta dallo schema comune agli altri tre “sinottici” (derivato da sǘnopsis, σύνοψις da σύν, insieme e ὄψις, vista). Per la tardività della composizione (non sarebbe anteriore al 110 e. v.), anche l’autore, chiunque sia stato, potrebbe aver usufruito dei frammenti aramaici precedenti, magari giusto dell’apostolo. In ogni caso ignora il deserto come luogo di desolazione, tentazione o preghiera, laddove invece si riferisce alla montagna quale spazio di raccoglimento e di fuga dalla folla.

Giunti a questo punto terminale, il suo testamento sarebbe stato disperso tra diverse versioni dei fatti concernenti la medesima sua vita (compresa la tragica imminente fine) e le varie redazioni delle parole profferite, quelle che tanto avevano affascinato Pietro e sembravano avere la dolcezza della manna d’orniello od ossifillo; siccome la manna del frassino non è quella dell’Esodo (16, 14- 18: “simile al seme del coriandolo e bianca; aveva il sapore di una focaccia con miele”), sarebbe forse più identificabile con uno stupefacente Psilocybe cubensis?

Quando le forze gli vengono meno è già nel deserto che intravede la luce abbagliante dentro al tunnel dell’extra-corporeità (Near Death Experience). Il deserto è il luogo della nuda vita messa a dura prova, fino all’estremo, quando giungono le visioni psichedeliche e le allucinazioni uditive della parola tanto attesa.

“Ed è Egli a contenere lo spazio”

Secondo Agostino, il significato del numero 40 esprime la Perfezione “poiché la Legge è stata data nei dieci comandamenti, allora è per tutto il mondo che la Legge è stata predicata, e tutto il mondo è composto di quattro parti, Oriente e Occidente, Sud e Nord; quindi, moltiplicando dieci per quattro, s’ottiene 40. O, meglio, è per i quattro libri del Vangelo che la Legge si compie “.

Il passaggio del Tentatore: “Guarda questa formica  gigante  che hai appena schiacciato: dove pensi che vada la sua anima adesso? E non credere che ci sia differenza tra gli umani e il resto del mondo animale…”, per questa sensibilità, fa pensare che l’autore dell’apocrifo si possa essere ispirato proprio al Basilio di Cesarea che cita il Salmo 36.

In questo c’è molta “modernità” per la cultura di quel tempo, tradita dai riferimenti specifici di natura botanica (Prosopis cineraria, o Shajarat-al-Hayat, una fabacea che prospera tra l’occidente asiatico degli Emirati e l’India Subcontinentale), geografica (Tadrart Akakus, area montuosa del Sahara), ed etnica (badawiyyin, definizione araba di pastore nomade), in specie se messi a confronto con le confusionarie testimonianze dei vangeli noti, che non riescono nemmanco a definire i rapporti di parentela di quel gruppo ristretto, disposto all’occasione ad allargarsi ad assemblea politica, per poi restringersi di nuovo a mistica comunità.

Se non per tutti, per alcuni di loro, valeva il senso, il significato e la simbologia esoterica del numero. E il numero Quaranta, nella letteratura ebraica, anche se in modo generale, indica quella quantità di tempo (spesso giorni, altre volte anni) spesa alla presenza di un dio definito, per sua natura, Eterno.

Per la ghematria il numero quaranta corrisponde alla lettera ebraica Mem, che rappresenta sia ciò che è stato rivelato sia ciò che rimane nascosto (apocrifo): Mosè e il Messia. E l’intera  storia del popolo ebraico sarebbe caratterizzata da queste due fasi di esilio e redenzione.

Il primo esilio fu in Egitto (Mizraim: מִצְרָיִם). La mem iniziale [מִ] dice che il paese fu inizialmente “aperto” agli ebrei, mentre la finale [sofit: ם] è metafora di quel matzor (fortezza), in cui alla fine ebbe per loro a trasformarsi il paese: “chiuso”, ritrovandovisi schiavi.

Ciò perché la stessa mem ha due forme. Quella aperta la si colloca dovunque, tranne che in fine di parola, dove si usa solo la forma serrata. La prima indica la Legge rivelata a Mosé e la Gloria delle azioni di Dio. La seconda, chiusa (sofit), sta a ricordare quella parte delle regole celesti che resta nascosta (od occulta: dunque “apocrifa”?) fino alla fine dei tempi.

A entrambi gli aspetti, rivelati e nascosti, del Suo Regno s’allude nel Nome di Dio (Onnipresente, che non riguarda più il “tempo” dell’eternità, ma l’infinitezza dello “spazio” occupato come Luogo della Sua residenza) Makom  (Rashi, Esodo 16: 32). Dio è chiamato il Luogo (Makom) in quanto possiede e impregna tutti i siti dell’universo (Psiktà Rabbati 21: 1).

Anche questo nome ha inizio con una mem aperta per terminare con una chiusa. La prima indica il fatto che Egli è percepito attraverso quella meraviglia del funzionamento dell’infinito (Isaia 6: 3), pur restando invisibile, nascosto e ignoto, come simboleggia la mem finale (sofit) chiusa.

Nel concludere, ritornando a udire l’Eco di Umberto, in quel prologo de “Il Nome della Rosa”, il narratore (Adso), dopo essersi presentato, dà informazioni storiche sui primi anni del 1300, e infine descrive la figura di Guglielmo da Baskerville, il cui “nome” non profuma, ma puzza di segugio (The Hound Of The Baskervilles) alla Arthur Conan Doyle; e anche ad Adso mancano solo la lettera iniziale e la terminale per non essere smascherato quale Watson, che, se trattasse l’argomento in questione, all’esclamazione “Excellent” (nel racconto: The crooked man), invece di sentirsi rispondere: “Elementary…”, riceverebbe uno scettico: “post-modern”.