LA SANTA TRINITÀ E LA SUA LEGGE

Nei riti di aggregazione al divino era sufficiente iscrivere un nome (di deità straniera, eroe o sovrano eroicizzato) in un’enumerazione, un “elenco” che rendesse equivalenti tutti i citati. Pare fosse questa la vera radice etimologica di quelle arcane espressioni latine quali dii Indigetes, o indigitamenta, da indigitare, appunto. Nella michelangiolesca “Creazione di Adamo”, gli indici che si sfiorano sulla volta della Cappella Sistina concretizzano addirittura il gesto esecutivo della Volontà superiore, nel suo significato più profondo, che non consiste nella semplice “individuazione” del primo uomo, bensì nella trasmissione stessa della potenza di un’energia incommensurabilmente propulsiva per l’intero universo ancora da aggregare.

Nell’arte amarniana dell’antico Egitto, ai tempi di Akhenaton, piccole manine, miniaturizzate alle estremità inferiori dei raggi del dio sole Aton, suggerivano un’idea di benevolenza generosamente erogata sulla nuda terra. Gli amuleti hamsa (da hamesh, in ebraico “cinque”, come i libri della Torah, e la quinta lettera dell’alfabeto, He, nonché uno dei nomi di Dio) sono divenuti più noti quali oggetti apotropaici, definiti “mani” di Miriam, Fatima, Alo… Eppure, queste non sembrano tanto diverse dall’immagine che, già dal IV secolo, nelle catacombe di Roma, si presenta nei dipinti del Mosè che riceve le tavole della legge, o nell’offerta di Isacco.

La storiografia sull’antropomorfismo biblico e rabbinico è ricca di questi riferimenti metaforici all’estremità dell’arto superiore (e a volte a tutto il braccio) di Dio, con particolare relazione al posizionamento della sua destra, la più spesso figurativamente rappresentata. Nel distinguervi tre funzioni, quale accettazione d’un sacrificio, “voce” di Dio, e come simbolo della sua presenza visibile (e Gloria della Shekinah), in “Ikonographie der christlichen Kunst” (vol. I, II, e III, 1971), Gertrud Schiller (1905-1994) evidenziava la valenza sostitutiva della “manus Dei”, in latino detta anche “dextera Domini”, soprattutto quando, specialmente nell’antichità e nel primo medioevo, l’illustrazione di Dio Padre, a figura intera, era ancora considerata inaccettabile, pure negli ambienti cristiani d’occidente, certamente non iconoclasti.

La mano appare spesso nel battesimo di Gesù, a riprova della voce di Dio («Questi è il Figlio mio prediletto, nel quale mi sono compiaciuto», Matteo 3: 17), al di sopra della colomba, che invece allude allo Spirito Santo, completando visivamente l’attiva presenza, ed essenza medesima, ossia la sostanza (ousía, οὐσία), della Santissima Trinità. E sia la mano che la colomba stanno in posizione centrale, rivolte verso il basso. Comunque, la prima non compare mai senza la seconda, menzionata espressamente: “… ed ecco il cielo si aprì e vide lo Spirito di Dio discendere come una   colomba…”  (Matteo 3: 16).

La cosiddetta “main de justice”, inclusa tra i cimeli di “regalia du royaume de France”, appartiene alle insegne del potere sovrano dinastico, in uso a partire dal medioevo, specie quale emblema dell’autorità giudiziaria, pur attenendo alla “clemenza” della sephirah (in ebraico, “enumerare“) Chessed (zelo) o Ghedullah (benevolenza).

Anche in questo caso, la forma simbolica strutturatasi in un gesto benedicente perpetua la consuetudine dell’indigitazione che, nel Cinquecento, si riproporrà pittoricamente in qualità di generica ammonizione, nel tema iconografico dell’Annunciazione, o del “Precursore che indica colui che lo seguirà” (dove al gesto s’attribuisce quel valore semantico che conferisce un certo significato alla figura rappresentata), oppure di richiamo grafico di attenzione nei confronti della sezione più importante dell’intera scena (vedi “Madonna in gloria con il Bambino e i Santi Francesco e Alvise e il donatore Luigi Gozzi” di Tiziano, ad Ancona, dove la figura del santo vescovo, con il suo prolungamento articolato in diagonale verso la porzione centrale e superiore del quadro, interrompe la banale staticità quattrocentesca d’un ormai antiquato, e logoro, schema dalle modalità scontatamente simmetriche).

Il dito di Giove, nelle corrispondenze magiche del pensiero latino, passa a indicare il logos allorquando Gesù Bambino lo porta alle labbra per suggellarle in segno di silenzio, a imitazione dell’egizio Arpocrate (Hor pa khred, ossia Horus fanciullo).

All’indice puntato per additare il cielo, o l’ignoto, ricorreva Leonardo per attribuire un’aura esoterica ai suoi personaggi spesso carnalissimi (tipo “Pointing Lady” or Young Woman in a Landscape). Ma già le dita dipinte nel solo Cenacolo sembrano intrecciarsi fatalmente in una catena che lega, insieme con gli sguardi, tutti i commensali in un unico interminabile flusso narrativo a costituire l’articolata e affascinante “sostanza” dell’affresco.

Se, “con l’ausilio dei gesti e dei movimenti delle membra”, il genio toscano tende a riprodurre i moti dell’animo umano, la teofania la sigilla proprio nell’indigitazione. «Le figure degli uomini abbiano atto proprio alla loro operazione in modo che, vedendole, tu intenda quello che per loro si pensi o dica; i quali saranno bene imparati da chi imiterá i moti de’ muti, i quali parlano con i movimenti delle mani, degli occhi, delle ciglia e di tutta la persona».  

La mossa dell’indice puntato era comparsa già nei mosaici romani e nel trattato “Della pittura” di Leon Battista Alberti, del 1435, tuttavia Leonardo a quel cenno conferì un indubbio valore assoluto. «Circondato – come scrisse Vasari – da un alone ambiguo di potenza magica, di incantamenti, di non naturali seduzioni», oltre all’estetica, Leonardo inseguiva qualcos’altro.

Tra i seguaci leonardeschi, tanto vicini al maestro da assorbirne, oltre che miscele di colori, schemi grafici e senso delle proporzioni, anche i ragionamenti concettuali, si annovera Cesare da Sesto, che, sia nell’Adorazione dei Magi (a Capodimonte) sia nella Sacra Famiglia con Santa Caterina (Ermitage), caratterizza, quasi istrionicamente, un per altro discosto e secondario San Giuseppe, dal ben strano atteggiamento della man dritta con due dita divaricate per formare una specie di «V», a contrassegno indelebile d’una sacralità femminile, che gli sta accanto in qualità di Vergine Madre, e della quale si sente in dovere di rendere testimonianza.

Nel “Cristo con il Simbolo della Trinità” del Giampietrino (1495-1549), l’indice destro non si rivolge più verso il cielo a significazione della natura divina del soggetto. Qui appare ben più morbido, affusolato e persino ripiegato verso il personaggio già di per sé divina natura; mentre, l’altra mano, “sproporzionatamente” più in vista, almeno di primo acchito, a simbolo della Trinità, sostiene un triangolo, vagamente una piramide. Un Gesù pitagorico forse, sicuramente misterico però, e di ascendenze egizie, perfino. E questo perché, come ci suggerisce Cynthia Bourgeault in “La santa Trinità e la legge del Tre” (Spazio Interiore, Roma 2019), l’intrecciarsi delle tre forze, come intuiva C. G. Jung, giunge a produrne una Quarta, ma non semplicemente come quarto braccio d’una croce tracciata su d’un piano, bensì in una nuova e altra dimensione, che la rifornisce di ulteriore forma e misura.

Nel tentativo di superare la staticità inerente il simbolismo della quaternità, in “Die Gottsucher” (1998), Remo F. Roth prova a deviare le indicazioni junghiane in una direzione convergente allo sviluppo del “quarto” elemento come un “sei” e del mandala esagonale quale immagine più congrua della divinità, anche se poi tutto ciò si limiterebbe a caratterizzare soltanto la cosmo-visione ebraico-cristiana.

Nell’idea della Cabala di Luria, il filosofo di Küsnacht intravedeva quella corrispondenza mistica con il processo di individuazione percorribile mediante la pratica empirica, al fine di un intervento umano nella correzione di quel disastro prodotto da una “creazione imperfetta”.

Lo psichiatra H. Maurice D. Nicoll (1884-1953), che ha lavorato a lungo con Jung a Zurigo, come pure fu discepolo di George I. Gurdjieff e Petr D. Ouspensky, ha condensato in sei volumi i suoi “Psychological Commentaries on the Teaching of Gurdjieff and Ouspensky”. “Come oggi riscoprono diversi prodotti chimici, come i sulfamidici, la penicillina, la streptomicina, – diceva – così si deve progredire nello studio dei veleni della mente e delle emozioni: i Vangeli nascondono l’antidoto…”, grazie al quale riuscire a “…evidenziare come tutta la dottrina evangelica, così come molte altre dottrine tradizionali e moderne, sia orientata verso il superamento della violenza, tanto evidente nel mondo contemporaneo. Superamento possibile con lo sviluppo di un essere diverso, superiore alla violenza…” (The New Man: An Interpretation of Some Parables and Miracles of Christ, 1950).

Gli faceva eco Jung in Gegenwart und Zukunft (1957): “Supponendo generalmente che l’uomo sia ciò che la coscienza crede di essere, si ritiene di essere inoffensivi, aggiungendo così stupidità alla malvagità. Non possiamo negare che sono accadute e accadono tuttora cose terribili, ma sono sempre gli altri che le fanno o le hanno fatte. E quando tali atti appartengono al passato più prossimo o più remoto affondano, rapidamente e benignamente, nel mare della dimenticanza, sì che torna quello stato di trasognatezza che solitamente si designa come ‘stato normale’… Anche se da un punto di vista giuridico non eravamo presenti per partecipare ai fatti, siamo tuttavia, in forza del nostro essere umani, criminali in potenza. In realtà ci è solo mancata l’occasione propizia per essere trascinati nella gora infernale. Nessuno sta fuori della nera Ombra collettiva dell’umanità… Così come non giova al malato di colera che lui e chi lo circonda siano ignari della natura contagiosa del suo male, a noi non giova l’essere inoffensivi e ingenui, anzi ci porta a proiettare negli ‘altri’ il male non riconosciuto. Con ciò si rafforza nel modo migliore la posizione avversaria, poiché con la proiezione del male anche la paura che noi proviamo, seppure involontariamente e nascostamente, dinnanzi al nostro proprio male, passa all’avversario e rafforza potentemente il peso della sua minaccia… Se non possiamo fare a meno di accorgerci che il male dimora nella stessa natura umana senza che l’uomo lo abbia mai voluto, ecco ch’esso appare sulla scena psicologica come un antagonista pari al bene. Tale constatazione provoca direttamente un dualismo psichico, che è già prefigurato e anticipato inconsciamente nella divisione politica del mondo e nell’ancor più inconscia dissociazione dell’uomo moderno. Il dualismo non sorge infatti non appena noi ci rendiamo conto di ciò, ma noi ci troviamo già in uno stato di scissione…”.

Nonostante una visione del male dalla forte connotazione gnostica, in queste poche righe, Jung anticipa profeticamente temi sociopsicologici che diverranno d’attualità, e di non sterile importanza, soltanto in tempi relativamente recenti, quali l’ignoranza pluralistica, l’apatia dello spettatore, il disimpegno morale, la pigrizia sociale, la diffusione di responsabilità nell’anonimato, il pensiero di gruppo preoccupato esclusivamente del raggiungimento del consenso.

Jung confessava di non aiutare mai nessuno a sottrarsi alla propria afflizione, ma infondeva la forza necessaria a sopportarla con la necessaria coscienziosità. Nel secondo volume di “Catafalque: Carl Jung and the End of Humanity” (2018), Peter Kingsley riporta un’intimissima epistola del grande psicanalista svizzero: “Ho consapevolmente e intenzionalmente reso miserabile la mia vita, perché volevo che Dio fosse vivo e libero dalla sofferenza che l’uomo ha posto su di lui per la scelta di amare la propria ragione più delle segrete intenzioni di Dio… Cerca di prendere sul serio ciò che ti ho detto, non affinché tu possa evitare la sofferenza – nessuno può evitarla – ma affinché tu possa evitare il peggio: la sofferenza cieca”.

Secondo lo psicosocioanalista Luigi Pagliarani (1922- 2001), “ci vuole molto più coraggio nell’affrontare la complessità e la conflittualità della pace, che non nel fare la guerra… la scelta dell’elaborazione pacifica e dolorosa del conflitto è la scelta di chi è animato dal bisogno di conoscere, di vedere in se stesso, nella propria parte e nella parte avversa, come stanno le cose e, quindi, è capace di entrare in una depressione positiva che comporta il pentimento, la rinuncia, la mediazione…”.

L’ingresso in quello stato di “depressione positiva” la Bourgeault invita a renderlo più facile, attraverso la mistica kènosis (da κενός, “vuoto”), che non è affatto rinuncia, piuttosto non-identificazione, non-adesione, mancanza di attaccamento, disponibilità a consentire che le cose vadano da sole senza ostacolarle, o ancor meglio una sorta di lasciar essere. E tra questo “sia” della kènosis e il “fiat” (γενηθήτω) di Genesi si viene a scoprire una clamorosa ripercussione. La Santissima Trinità (Αγία Τριάδα) riguarda proprio questo modo in cui la divina ousía (οὐσία, sostanza) fluisce, passando da hipóstasis (ὑπόστασις) a ὑπόστασις (persona), in quell’invocarne (indigitando) l’elenco, o “enumerazione”: «εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος» (in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti).