IL VALORE DELLO STERCO

Il “complesso di Cambronne” riesce a farne risaltare il giusto valore? 

«… Là ou ça sent la merde/ ça sent l’être./ L’homme aurait très bien pu ne pas chier,/ ne pas ouvrir la poche anale,/ mais il a choisi de chier/ comme il aurait choisi de vivre/ au lieu de consentir à vivre mort.// C’est que pour ne pas faire caca,/ il lui aurait fallu consentir/ à ne pas être,/ mais il n’a pas pu se résoudre à perdre/ l’être,/ c’est-à-dire à mourir vivant.// Il y a dans l’être/ quelque chose de particulièrement tentant pour l’homme/ et ce quelque chose est justement/ LE CACA./ (Ici rugissements.)…» [Laddove si sente cattivo odore/ là si sente l’essere./ L’uomo avrebbe benissimo potuto non produrne,/ non rilasciare la sacca,/ ma ha scelto di farlo/ come avrebbe scelto di vivere/ invece di acconsentire a vivere morto. // È perché per non farla,/ avrebbe dovuto acconsentire/ a non essere,/ ma non ha potuto risolversi a perdere/ l’essere,/ cioè a dire a morire vivo.// C’è nell’essere/ qualcosa di particolarmente allettante per l’uomo/ e questo qualcosa è precisamente/ Quello/ (Qui ruggiti.)…].- da “La recherche de la fécalité” di Antonin Artaud (Pour en finir avec le jugement de Dieu, émission radiophonique enregistrée le 28 novembre 1947, K éditeur, Paris, 1948).

Psicanalisi (Freud e Lacan soprattutto), semiotica (Roland Barthes, in particolare), e perfino socioeconomia (Marx), storia e filosofia (Foucault) si sono preoccupate tutte di predisporre accurate indagini per esaminare quell’insieme di significati e trasformazioni di questi ultimi, relativi all’uso, e poi alla regolamentazione delle deiezioni (umane e non), le quali si sono definitivamente imposte nella storia moderna del capitalismo con importanti ricadute in specie nell’ambito dell’edilizia comunitaria. Eppure di questo argomento è difficile che se ne parli apertamente e in maniera appropriata, nonostante il tema sicuramente possa divenire oggetto d’un dibattito vivace e profondo, almeno quanto quello sul sesso.

Proprio come tutti!

L’etnologo (e Captain) John Gregory Bourke cita l’aneddoto riferito da un esploratore olandese di quando i Papuani della Nuova Guinea incontrarono per la prima volta i bianchi, rimanendone terrorizzati, ma venendo subito dopo rassicurati dall’apprendere che tali intrusi defecavano proprio come loro. Dopo essersi nascosto per osservarli, un vecchio saggio della tribù tornò dalla sua gente tranquillizzandola: “La loro pelle è diversa, ma la loro escrezione puzza quanto la nostra!“. Saranno bianchi, ma sono uomini. È da ciò che si sente nell’«essere» così disgustoso che si può riconoscere l’«essere» generico dell’umanità! 

La sporcizia quale virtù

Da questa parte trascurata e maledetta dell’«essere», a cui si riferirono Antonin Artaud, poeticamente e, a suo modo, il vecchio papuano, tendiamo a dedurre quanto il carattere anale, ossessionato dalla pulizia, possa godere nel rintracciarne la contaminazione. 

Sigmund Freud raccontò che, quando, nel 1885, si trovava a Parigi, quale allievo alla Salpêtrière, ciò che lo attrasse di più, oltre alle lezioni del maestro Charcot, furono le presentazioni pratiche di medicina legale tenute all’obitorio da Paul Brouardel. Il ricordo più vivido riguardava l’aver sentito dire, a proposito dell’origine d’un corpo non identificato, quali sarebbero potuti essere considerati i segni che consentivano di stimare post mortem, all’autopsia, il rango sociale: «Le ginocchia sporche sono il segno d’una ragazza onesta.». A testimoniare la virtù era dunque la sporcizia!

Il nostro Erdenrest

Questa considerazione Freud la riferì nel 1913, inserendola nella sua introduzione all’edizione tedesca dell’opera di Bourke del 1891, “Scatalogic Rites of all Nations”. La deduzione opposta, della pulizia associata al vizio, gli tornerà spesso in mente durante il lavoro analitico nell’evidenziare il modo in cui gli uomini civilizzati si confrontano con il problema della loro corporeità, infastiditi come sono da tutto ciò che rammenti troppo la loro natura animale, definito dal padre della psicanalisi, in questo testo introduttivo alla famosa rassegna dei riti scatologici (s)catalogati da Bourke, il nostro “resto di terra” (Erdenrest), citando dall’epilogo del Secondo Faust di Goethe il lamento del più perfetto degli angeli: «Uns bleibt ein Erdenrest/ zu tragen peinlich,/ und wär’ er von Asbest,/ er ist nicht reinlich.» (Ci resta un avanzo terreno/ imbarazzante da sopportare,/ e, anche se fosse d’amianto,/ Non sarebbe pulito).

Figli dell’adama 

Anche l’uomo mal sopporta che il suo corpo e i suoi bisogni gli ricordino la gleba e il limo da cui, secondo il biblico mito Yahwista della Genesi (II, 7), egli stesso proverrebbe, visto che, letteralmente, Adam significa figlio dell’adama (accadico adamu), o mota. 

Rimasti ancor più distanti del più perfetto degli angeli da tanta perfezione, gli uomini avrebbero scelto d’eludere una tale disgraziata condizione d’inferiorità, attraverso il sotterfugio di misconoscere la persistenza di queste inopportune “rimanenze terrene”, addirittura nascondendole gli uni agli altri, sebbene ciascuno sappia ciò che l’altro ha da occultargli, e negando persino a questa porzione non trascurabile della quotidianità quell’attenzione e quella cura a cui avrebbe diritto in quanto parte integrante del loro “essere”.  

«Non è cosa da poco – aggiungeva Freud in quella Prefazione allo Scatalogic “s-catalogo” di Bourke – esaminare o descrivere le conseguenze per la civiltà di questo modo d’affrontare il doloroso “residuo di terra” di cui le funzioni sessuali ed escrementali possono essere ritenute il fulcro».

“Topo di bisca” 

La lezione dell’Uomo dei topi (Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose,  1909) consente allo psicanalista viennese d’accostarsi alla funzione “causale”, assunta nel desiderio dell’uomo, dallo spreco (“Spielratten“, topo di bisca, riferibile al gioco, ai debiti, come più genericamente ai soldi, ai bambini, o a rimembranze letterarie da Ibsen: la vecchina in “Lille Eyolf”). Sciupio degli avanzi che costituisce il rigetto nell’evacuazione, per negazione, da parte dell’uomo civile, di questa parte dell’animalità definita “doloroso residuo della terra” (Erdenrest), di cui le funzioni sessuali ed escrementali costituiscono il centro.

Il riepilogo filogenetico

Freud inscrive questa “causalità” nel riepilogo filogenetico. «La principale scoperta della ricerca psicoanalitica risiede nel fatto che il bambino si trova costretto a ripetere durante la prima fase del suo sviluppo le variazioni di atteggiamento dell’umanità nei confronti della materia escrementizia, che hanno probabilmente trovato il loro allontanamento con lo sradicamento dell’homo sapiens da Madre Terra» (dalla freudiana Prefazione a Bourke). 

Produzione/creatività

Nei confronti delle feci, nel corso dei primissimi anni dell’infanzia, non c’è ancora né vergogna né ribrezzo, anzi il bambino piccolo mostra grande interesse per esse, di cui gli piace prendersi cura, sovrainvestendole narcisisticamente quali porzioni della propria persona, in grado di permettere, e dimostrare, una certa possibilità di affermazione “creativa”. 

Equazione feci=soldi

Solo in seguito, sotto l’influsso dell’educazione, le pulsioni coprofile seguono il processo della rimozione, anche se da principio il disgusto non arriva mai ad applicarsi alle proprie escrezioni, e ci si limita a rifiutarle solo qualora provengano da altri. E l’interesse valoriale preso per ciò ch’è proprio diventa riferibile alla specifica equivalenza che associa le feci al denaro, il cui significato però viene acquisito un po’ più tardi. Inoltre, pure gli interessi escrementizi e sessuali non sono separati dapprima, dato che la loro scissione avviene solo in seguito, e forse soltanto in modo imperfetto. Ed è per questo che Freud rende omaggio a Bourke per aver saputo evidenziare questa persistenza di interessi coprofili primitivi nell’ambito del folklore, nei costumi dei popoli, nei riti magici e curativi, nei loro culti e nelle loro arti.

L’occidentale simbolica equipollenza soldi/ escrementi, avvalorata dalla fiaba dell’asino “Briclebrit” dei fratelli Grimm, come dall’aforisma attribuito a uno dei padri fondatori della Chiesa Cristiana, San Basilio Magno, “Il denaro è lo sterco del diavolo”, in Giappone venne resa alla lettera, in quanto il valore del letame veniva effettivamente misurato nell’originale unità di peso del periodo Kamakura  (1185–1333), ryō, corrispondente al cinese tael, di oro. E con un ryō di oro era possibile comprare abbastanza grano per sfamare una persona per un intero anno. E, in un intero anno, corrispondeva a mezzo ryō il prezzo degli escrementi prodotti da dieci famiglie, escrementi che assumevano il nome ben preciso e significativo di “fertilizzante fuoriuscito dal sedere”: shimogoe, o, meno prosaicamente: “suolo notturno”.

Suolo notturno

La denominazione cinese di suolo notturno era dovuta al momento della raccolta coincidente di solito con le prime ore del mattino, quando i vasi da notte venivano posti fuori dalla porta di casa. E quando la materia fecale divenne una merce molto richiesta nella provincia meridionale del Jangnan, dov’erano collocate le maggiori metropoli ad altissima densità abitativa, come il porto marittimo Hangzhou o Suzhou sul fiumo Yangtze, che pertanto consumavano un’enorme quantità di cibo, l’imperatore Qianlong della dinastia Qing si vide costretto, nel 1737, a emanare un decreto, che prescriveva ai suoi sudditi di fare buon uso degli escrementi, con il titolo tanto significativo quanto allusivo: “Fate tesoro del suolo notturno come se fosse oro”: “Le strade del nord non sono pulite. La terra è sporca. I settentrionali dovrebbero seguire l’esempio del Jangnan. Ogni famiglia dovrebbe raccoglierlo”.

Il diverso valore dello shimogoe 

Tra gli agricoltori nipponici interessati a questo genere di fertilizzante e i produttori del medesimo, si stabilivano dei veri e propri contratti diretti (tsuke-tsubo), accordi che prevedevano che un contadino potesse raccogliere tutto il “prodotto interno lordo” della famiglia per un anno anche in cambio, come acconto, d’una certa quantità di riso. I signori feudali (daymyo) che usufruivano di numerosa servitù domestica, ben nutrita, producevano shimogoe di ben più alta qualità. 

I contadini cinesi, raccoglitori, fenfu, che girovagavano con i loro carri a svuotare i secchi dei residenti per poi elaborare tale produzione metabolica, essiccandola e smistandola, in base al pregio del contenuto in sostanze nutritive, trattavano il liquame alla medesima stregua del denaro contante, arrivando a conservarlo e proteggerlo in barili a prova di furto.

Una materia oscura 

In “The Other Dark Matter” (2021), Lina Zeldovich si chiede come mai alcune società, come le asiatiche, e altre ritenute più primitive, abbiano mostrato un diverso interesse nei confronti di questa “materia oscura”. “The answer … is blowin’ in the wind”, o forse chi lo sa, si trova letteralmente sepolta nella terra. E venne messa per iscritto, in “Farmers of forty centuries, or, Permanent agriculture in China, Korea and Japan” (1911), dall’agronomo statunitense Franklin Hiram King che studiò attentamente il fenomeno sintetizzato dal vecchio adagio giapponese: “un nuovo campo dà solo un misero raccolto”. Le sue osservazioni erano troppo in anticipo sulla piuttosto recente affermazione del moderno concetto di “agricoltura circolare”, o di “economia sostenibile”.

 Il fango umano

Le numerose interpretazioni dell’affrontare il riciclaggio degli escrementi in agricoltura sono state investigate, in “The good muck” (2017), da Donald Worster, che ha rimesso in discussione il rifiuto di certe pratiche tacciate come “arretrate” o “disgustose”, così come pure le romanticizzate immagini di contadini che per creare abbondanza sulla terra si sforzano di vivere  in armonia con la natura, riutilizzando i loro rifiuti naturali. Gli aspetti ecologici del riciclo di questo “buon fango” umano occupano, in ogni caso, un ruolo molto importante nella storia della civiltà. 

Histoire de la merde: prologue

Dominique Gilbert Laporte (Histoire de la merde: prologue, 1978) ci indurrebbe a pensare che la medesima data d’inizio della storia contemporanea la si potrebbe addirittura ricondurre alle motivazioni che indussero alla regolamentazione dello scarico dei rifiuti domestici tout court, con l’annesso divieto della consuetudine di farli sostare a lungo per le strade e l’obbligo tassativo di costruire una fossa settica per ciascuna residenza. Interdizioni queste, almeno in parte, disattese per quanto riguarda il primo settore, quello del nitore cittadino, che continua perciò a essere tutt’ora di straordinaria attualità.

Ville “lumière”?

A distanza di poco più di tre secoli da quell’Editto reale del 1539, che puniva con l’immediata confisca delle loro residenze coloro che non avessero ottemperato alle norme precorritrici dell’universale riconoscimento dei basilari principi igienici, lo scrittore Émile Zola ritraeva una “ville lumière” ancora buia quanto lo era stata nel medioevo e fangosa a causa delle fogne a cielo aperto.

La biopolitica di Foucault  

Eppure, è senz’altro indiscutibile il valore bio-politico (Foucault 1976) di quel decreto, emanato dal capetingio primo sovrano della dinastia dei Valois-Angoulême (Francesco I), manifestando la decisa intenzione di cristallizzare imperiosamente un’iniziale disciplina di tecniche, categorizzazioni e responsabilità che avrebbe da allora in poi caratterizzato lo stato moderno, nonché la famiglia nucleare e ogni singolo individuo che lo costituiscano nella centralità del loro esserne parte integrante sia come oggetto, e altrettanto in quanto soggetto cosciente ed emancipato.

Igiene e semiotica

Si dia il caso del singolare accoppiamento igienico-sanitario al tema semiotico, guarda caso, in quello stesso, fatidico 1539, con l’Ordinanza Villers-Cotterêts sulla purezza  da mantenere nella lingua ufficiale francese, che sarebbe dovuta essere sfrondata da tutte le parole straniere, compreso il latino, ordinanza tuttora in vigore nel sistema giudiziario d’oltralpe. E tale procedura di riassetto e centralizzazione del potere sarebbe successivamente stata riproposta nella costruzione dello Stato francese capitalista, anche dopo la Rivoluzione francese (Renée Balibar e Dominique G. Laporte, 1974). 

L’equivoco della modernità

Semmai, l’equivoco della modernità lo si potrebbe individuare in quel costringere d’emblée al forzato addestramento dei cittadini, trattati da sudditi, attraverso una non ancora abituale selezione casalinga, al semplice scopo di  confinare i loro rifiuti giusto nel loro privato domicilio, di solito considerato spazio elettivamente e quasi religiosamente (duomo) privato, in quanto domus o δόμος, la cui polisemia oltrepassa l’abitazione per spaziare da dominio (dominus) a famiglia, stirpe, patria e pace, nel senso che nessun esercito (o estraneo) vi possa impunemente stazionare dinanzi.

Relegare atti fisiologici a certi luoghi genericamente appartati, o appositamente riservati, ha significato estrometterli dalla “dignità” di soggiornare impunemente alla luce del sole, respingendoli così verso la totale abiezione. Individuare poi in città latrine pubbliche, e presso ciascuna famiglia, una (quanto?) comoda ritirata rientrava in un piano di privatizzazione dell’ovvietà urbana di scorie, avanzi, e scarti, come d’una redistribuzione domestica delle intimità in genere. 

Il contrasto tra la disinfestazione esterna e il fetore interno rende accettabile l’espulsione giornaliera soltanto quale riproposizione del quotidiano in una sorta di “monologo interiore” da sala di meditazione, pensatoio, o momento di relax, quasi alla stregua d’un banale alchemico “processo d’individuazione” da esternare materialmente in un interno, nel quale poi operare quella “coniunctio oppositorum” dell’isolamento e, al contempo, dell’accumulazione di spazzatura e rigetti. 

Il senso figurato

Le dimensioni sociali di tale procedura sono ben più ampie e gravi di quelle semplicisticamente relegate a una forzata e apparente igienizzazione, in quanto ciò che, a seconda di determinate circostanze, cambia definitivamente è la vera relazione che si stabilisce con la propria personale produzione, la quale non può mai ridursi in termini quantitativi e qualitativi in un volgare rapporto o di pura accettazione o di mera espulsione. Una modificazione “corporale”, nel senso figurato di “andare di…”, che rimanda all’atto di espellere qualcosa dall’organismo, incide tanto sul corpo medesimo, quanto sulla conseguente rappresentazione del suo inserimento nel sociale, come pure su una diversa modalità di relazionarsi con il mondo. 

«La caractéristique de l’homme est qu’il ne sait que faire de ses déchets. La civilisation, c’est le déchet, cloaca maxima.» (Jacques Lacan, Conférence au Massachusetts Institute of Technology, 1976).   

In era freudiana, il maggior “disagio della civilizzazione”, con quella triade dei suoi requisiti di ordine, pulizia e bellezza, insisterà su di una “nuova” pulsione che li comprenderà quasi tutti e tre, rendendoli a volte indistinguibili nella loro estensione linguistica e semantica.

I panni sporchi si lavino in casa

In questo mutamento del rapporto tra privato e pubblico, è facile riconoscere dei primi significativi aspetti, oltre che d’un differente ordinamento “condominiale”, d’un certo impatto relazionale, quale l’assunzione di “proprietà”, più che di “responsabilità”, dei propri “panni sporchi”, nei quali non deve permettersi di mettere il naso “il vicino”, o il prossimo che sia. Senza contare che nel passaggio da tale privatizzazione, con casalingo primitivo accumulo dei rifiuti ai limiti della disposofobia, alla gestione pubblica di essi avviene un ulteriore complicazione, quella d’uno smaltimento che ci si auspica venga  elaborato sempre “altrove” (Not In My Back Yard). Il “disagio della civilizzazione” si amplifica dunque su scala maggiore, anche attraverso opere di ingegneria pubblica civile, fino a far diventare l’intera città quella “cloaca massima” della definizione lacaniana, come forse non era neppure l’Urbe imperiale.

Rifiuti solidi urbani

Qualsiasi città, in quanto epicentro della civiltà, a maggior ragione l’urbe per antonomasia, non è una fogna solo in senso letterale, ma anche morale, poiché l’accumulo di capitale (lo “sterco del diavolo” di San Basilio Magno) che vi proviene dal commercio e dalla riorganizzazione delle relazioni economiche e produttive, implica, dal punto di vista dell’etica religiosa, – e questo vale ancor più per la sede del sommo pontefice della cattolicità, – una contraddizione  che va assolutamente gestita con rigore. Basterebbe ricordare i passi evangelici sull’impossibilità di servire due padroni, in Matteo (6, 24) e Luca (16, 13).

Luoghi (non) deputati

L’articolazione dell’usura come peccato bollato da Tommaso d’Aquino, o l’espulsione, alla vigilia della Pasqua ebraica, di cambiavalute, mercanti, venditori di bovini, pecore e colombe dal Tempio, per averne fatto «tana di ladroni» o “luogo di commercio” (Giovanni 2, 16), riflette l’incompatibilità che esiste tra ricchezza materiale e spirituale. “L’empio abbandoni la sua via e l’uomo iniquo i suoi pensieri; ritorni al Signore che avrà misericordia di lui…” (Isaia 55, 7).

Il riciclaggio 

Ciò ha portato la Chiesa a instaurare, a partire dal medioevo, un vero e proprio meccanismo di “riciclaggio di denaro”, grazie alla prospettata possibilità che le donazioni di beni risarciscano quella corruzione morale che comporta il commercio e il peccato di usura. Nel mondo laico del capitalismo, a partire dalla rivoluzione industriale, si è costituito quale sistema equivalente l’associazionismo filantropico. Mentre, in era ecologica, si parla piuttosto di recuperare almeno i materiali utili, destinandoli al reimpiego, invece che allo smaltimento in discarica. 

Le tasse dello Stato moderno dovrebbero servire a uno scopo analogo: anzi, è proprio in questo senso, e in questo momento storico, che avverrebbe giustamente una qualche sintonica costruzione di ciò che va considerato “pubblico”, in naturale contrapposizione a quanto può essere “sentito” come “privato”. 

Da ufficiale di cavalleria (e Captain), Bourke, ospite d’una tribù Zuñi (amerindi dalla lingua “isolata”, ma annoverati tra i Pueblo del Nuovo Messico e dell’Arizona), una sera assistette a una danza iniziatica eseguita da un ordine “segreto” del villaggio, i Newekwe, in onore del famoso etnologo Frank Cushing, che guidava quella missione e che tra loro sarebbe vissuto quale antropologo “osservatore partecipante” dal 1879 al 1884.

Urofilia e coprofagia

In scena, nudi, solo adornati di piume, con i volti dipinti a strisce bianche, dodici danzatori. Alcuni erano addobbati con vecchi vestiti dismessi dell’esercito americano, e indosso berretti da notte di cotone bianco con bucce di mais, e sulle ginocchia campanelli in ottone da slitta. Iniziarono a parodiare l’ufficio ai vespri d’una congregazione cattolica, una sorta di pastiche della recita del rosario e del “Pater noster” dagli effetti esilaranti per i nativi. Come annotò poi in “The use of human odure and human urine in rites of a religious or semi religious character among various nations”, pubblicato nel 1888, a un certo punto della cerimonia comparve, esultante, una squaw che bevve copiosamente da un’olla ricolma d’urina, e, allo stupore del diarista Bourke, un ballerino, cercando di superarla in prodezza di sudiciume, si vantò di riuscire a ingoiare escrementi d’uomini e di cani.

Irriverente profanazione? 

La vergogna provata non rimandava semplicemente a penose vicende infantili di inadeguatezza e inferiorità, in quanto derivava anche dal fatto d’aver ben compreso il significato sacrilego di quella danza, non solo per l’annessa derisione della messa cristiana e della parvenza del “Nome-del-Padre”, ma in particolare con quell’atto di  deglutire urina al posto del vino eucaristico. 

Una tortura cinese

All’estremo dell’inconfessabile, dove l’anancastico compulsivo custodisce, nel “ciborio” della sua fantasia, la “comunione” con l’Altro sotto la specie del peggio, godendo nell’immaginare di ingoiare senza masticare quegl’immangiabili  “resti di terra” del suo essere, lo spettatore di quella cena di escrementi, da fobico sociale, ne fu colpito al punto da viverla forse come l’Uomo dei topi (Rattenmann) aveva vissuto il famoso resoconto del metodo di tortura cinese consistente nel costringere un roditore a introdursi nell’ano della vittima. In tedesco, il gioco di parole si costituirebbe tra sudiciume “Unrat” e “non” rat-to (che senza la negazione “un” diverrebbe allora  “pulito”!), comunque Un-heimlich/heimlich.

Origine religiosa dei rituali scatologici 

Come che siano andate realmente le cose, da quella sera, comunque, Bourke sembra abbia acquisito l’improvvisa convinzione che i rituali scatologici abbiano tutti un’evidente origine religiosa, convinzione che si sforzò di confermare nelle sue successive ricerche per farne la tesi principale del suo libro più celebre: “Scatalogic Rites of All Nations” del 1891, la cui traduzione tedesca, riveduta dal sessuologo croato  Friedrich S. Krauss, noto per il saggio sul folklore erotico “Anthropophytia” (1904–1913), apparve postuma, nel 1913, con la prefazione di Sigmund Freud, presso l’Ethnologischer Verlag di Leipzig, col titolo “Der Unrat in Sitte, Brauch, Glauben und Gewohnheitrecht der Völker” (Verdeutscht und neubearbeitet von Friedrich S. Krauss und H. Ihm. Mit einem Geleitwort von Prof. Dr. Sigmund Freud).

Non escludendo l’eresia stercoranista sul pane eucaristico che subisce la stessa sorte intestinale degli altri alimenti, l’uso dello sterco di vacca nella religione ebraica, gli dei escrementizi (dai romani Cloacina e Stercutius alle coprofaghe azteche Suchiquecal e Tlaçolquani), le feci feticizzate del grande lama del Tibet trasformate in pillole sacre e vendute a prezzi esorbitanti, o la sedia gestatorio-stercoraria del papa, in uso per il giorno della consacrazione (almeno fino a Leone X), ecc., tutte queste indagini  nel campo delle religioni di tutto il mondo accostano l’etnologo Bourke al suo lettore francese, autore di Histoire de l’œil (1928) e Le petit (1943), Georges Bataille, specialmente nel testimoniarne l’incredibile eterologia. 

Il concetto di eterologia 

Un concetto concepito da Bataille nel 1930, e definito in “La valeur d’usage de D. A. F. de Sade (Lettre ouverte à mes camarades actuels)” [Il valore d’uso di D.A.F. de Sade (Lettera aperta ai miei attuali compagni), in Écrits posthumes 1922-1940], nel corso della polemica con André Breton, che lo aveva trattato nel “Second manifeste du surréalisme” come un «philosophe-excrément».

Contaminato e santo allo stesso tempo

«Science de ce qui est tout autre. Le terme d’agiologie serait peut-être plus précis mais il faudrait sous-entendre le double sens d’agios (analogue au double sens de sacer) aussi bien souillé que saint. Mais c’est surtout le terme de scatologie (science de l’ordure) qui garde dans les circonstances actuelles (spécialisation du sacré) une valeur expressive incontestable, comme doublet d’un terme abstrait tel qu’hétérologie.» (Scienza di ciò che è completamente diverso. Il termine agiologia sarebbe forse più preciso, ma dovrebbe implicare il doppio significato di agios (analogo al doppio significato di sacer) insieme contaminato e santo. Ma è soprattutto il termine scatologia (scienza della sporcizia) che conserva nelle circostanze attuali (specializzazione del sacro) un valore espressivo  indiscutibile, come doppietta d’un termine astratto quale l’eterologia.». 

Riappropriarsi di ciò che si è espulso?

In questo testo, Georges Bataille insiste sulla nozione di “corpo estraneo”, e, in quanto tale, “eterogeneo”, qualcosa che si può espellere, e di cui ci si può riappropriare nel desiderio (che con soddisfi appieno e lasci desiderare), che permette di marcare indelebilmente l’identità soggettiva ed elementare di deiezioni ed escreti, non solo urina e feci, ma anche mestruazioni e sperma, e tutto ciò che può essere considerato divino, inquietante, o meraviglioso, come un cadavere semidecomposto che vaga di notte in un alone numinoso e perturbante.

Il sacro come parodia del sudicio

«L’identité de nature, au point de vue psychologique, de Dieu et de l’excrément n’a rien qui puisse choquer autrement l’intelligence de quiconque est habitué aux problèmes posés par l’histoire des religions. Le cadavre n’est pas beaucoup plus répugnant que la merde et le spectre qui en projette l’horreur est sacré aux yeux mêmes des théologiens modernes.» (L’identità della natura, dal punto di vista psicologico, di Dio e degli escrementi non ha nulla che possa altrimenti sconvolgere l’intelligenza di chi è abituato ai problemi posti dalla storia delle religioni. Il cadavere non è molto più ripugnante della merda, e lo spettro che proietta il suo orrore è sacro anche ai teologi moderni.).

L’avortement et la honte

Bataille contrappone l’eterogeneità all’omogeneità del mondo che l’uomo costituisce sostituendo ovunque agli oggetti esterni, serie classificate di concezioni o idee a priori inconcepibili. È questo spreco di appropriazione intellettuale che la filosofia, come la scienza, non può permettersi di pensare. Solo la religione, da un lato, e la poesia, dall’altro, vi si avvicinano. È a un’eterologia teorica e pratica che Bataille richiede di fare spazio a «ce qui, jusqu’ici, était regardé comme l’avortement et la honte de la pensée humaine.» (quello che, fino a ora, era considerato l’aborto e la vergogna del pensiero umano). 

Decorati con la dovuta e sobria eleganza a loro tributata, come la tomba costituisce un culto (dei resti scartati) dell’individuo, un monumento all’individuale (quotidiano) Fatto è il gabinetto!

L’objet/abject lacanienne 

Una tale teoria dell’eterogeneo ricorda quanto Lacan avrebbe detto dell’oggetto “a” (-bject), in quanto oggetto (abietto, dal latino: abicere, ab iàcere, buttar via) di cui non si ha idea, poiché rientra nell’incommensurabile. L’elemento eterogeneo «reste indéfinissable et ne peut être fixé que par des négations. Le caractère spécifique des matières fécales ou du spectre comme du temps ou de l’espace illimités ne peut être l’objet que d’une série de négations telles qu’absence de toute commune mesure possible, irrationalité, etc.» (rimane indefinibile e non può essere fissato se non da negazioni. La specificità delle materie fecali o dello spettro come del tempo o dello spazio illimitati non può che essere l’oggetto d’una serie di negazioni quali assenza di ogni comune misura possibile, irrazionalità, ecc. – Écrits posthumes 1922-1940). 

La topologia di Lacan

La topologia di Lacan rivela come la struttura di questo oggetto sia eterogenea rispetto a quella, asferica, specifica del reale che viene alla luce nel linguaggio, da lui definita ciò che sostiene l’impossibile dell’universo e che chiama “l’asfera” (cioè una sfera nella quale viene praticato un foro il cui bordo è punto per punto identificato con il bordo d’una striscia di Möbius, creando così uno spazio dove non c’è centro e dove il più interno è allo stesso tempo il più esterno). 

Struttura asferica

L’oggetto “a”(-bietto) è la parte maledetta dell’asfera linguistica che abitiamo, data la coincidenza tra il più intimo del soggetto che parla e il più estraneo, proveniente dall’Altro. Contrariamente a quella del soggetto, asferica, questa parte eterogenea è invece di topologia sferica. Per cui, in “L’étourdit”, cripticamente Lacan afferma: «l’univers n’est pas ailleurs que dans la cause du désir, l’universel non plus» (l’universo non è altrove che nella causa del desiderio, né è l’universale, a p. 474 di Autres écrits, 2001).

L’universo è altrove?

L’universo non è altrove che in ciò che è eterologicamente: «Affirmer que l’univers ne ressemble à rien et n’est qu’informe revient à dire que l’univers est quelque chose comme une araignée ou un crachat.» (Dire che l’universo è come niente e senza forma è come dire che l’universo è qualcosa come un ragno o uno sputo. – G. Bataille Premiers écrits, p. 217). Diverso dal sudicio in modo ripugnante, ma a condizione che si unisca a quanto è contaminato e rifiutato, simultaneamente, ciò che è santo, proprio perché ciò che è santo procede dalla stessa feccia. Insomma, sia per Bataille, che per Lacan, come ha scritto Denis Hollier, in “La prise de la Concorde” (p. 187, 1974), è necessario: «faire chier la pensée» (fare evacuare il pensiero).  

La ricchezza semantica della parola offre la possibilità a una multidimensionalità di significati come a diversi paradossi e contraddizioni relative al loro valore d’uso e di scambio. Il residuo dalla depurazione delle fognature urbane, per intenderci il rifiuto estremo della somma degli avanzi collettivi degli scarti individuali, si dice emetta un odore (gradevole?) di humus, a metà strada tra quello di terra umida, o geosmina, e il petricore del suolo battuto dalla pioggia. Niente di più “umano” stando all’etimologia stessa che riconosce il netto legame linguistico e di circolo vitale rispetto all’hum(an)us da parte d’un humus terreno (l’Erdenrest di Goethe e di Freud). Persino il rinascimentale Umanesimo implicherebbe una certa tendenza allo spreco di risorse, soprattutto “umane”. Che devono comprimersi gli intestini per espellere le proprie idee, come suggerito da Hollier. 

La bellezza non ha odore?

Kant era convinto che la bellezza non avesse odore. Odori apprezzabili, ma non belle persone per via dell’odore? Eppure non si può negare che l’odore sia un segno indicativo, distintivo ed elevabile a simbolo. Quando non si possono eliminare quelli cattivi, si procede alla mimesi che li occulti con altrettanta forza, anche se poi il tentativo di coprirli finisce per metterli maggiormente in evidenza. Posizionato in prossimità del gusto, l’olfatto ricorda più degli altri sensi un’animalità residuale attinente agli orifizi escretori da annusare opportunamente e a seconda delle circostanze d’incontro. Anche se poi l’antropologia sensoriale riconosce al disgusto il massimo valore d’allarme nei confronti d’un probabile pericolo di tipo alimentare. 

A cominciare dai secoli XV e XVI, l’economia ha subito una secolarizzazione sia normativa che teorica, allontanandosi vieppiù dalla dimensione etica che, apparentemente, l’avrebbe soggiogata in precedenza, mantenendola strettamente legata alla fede religiosa. Al contempo, il commercio s’è andato concentrando in ambito privato e lo “Stato” s’è proposto quale entità mediatrice, con una particolare attenzione ad attenuare o a drasticamente purificare il “fetore” d’un’accumulazione selvaggia, e ciò allo scopo d’arricchire “la Nazione”, mantenendola allo stesso tempo “pulita” e inodore.

 “Pecunia non olet”

Nella Roma classica era altrettanto importante la tassa sulla gente malfamata (mendicanti, prostitute, commercianti, mercanti e usurai) quanto quella sugli animali produttori di escrementi, quali cani e asini, senza escludere neppure gli scarti umani. Da qui il detto attribuito all’imperatore Vespasiano (69-79 d. C.) “pecunia non olet”, nel momento in cui il miasma si traduce in “denaro che non puzza”, poiché la provenienza non darebbe alcuna connotazione, né  positiva e neppure negativa, al mezzo “pecuniario” che fa da intermediario dello scambio, anche qualora per il baratto si dovesse ricorrere al bestiame dal caratteristico olezzo (pecus). Nel caso specifico, la “centesima venalium” sull’urina raccolta nelle latrine, da cui poteva ricavarsi  l’ammoniaca necessaria alla concia delle pelli, era stata tradotta in un gioco di parole (pecunia/pecus) incentrato sull’olfatto sensibile del principe Tito.

Cloaca massima

Relegando gli escrementi di tutte le classi in appositi luoghi, lo Stato Moderno si presenta legittimo erede del diritto romano e della tradizione classica, già a partire dalla distinzione tra pubblico e privato, tra denaro pulito e soldi sporchi. Ripugnante sarà allora ogni cosa privata, dove ognuno si preoccupa dei propri  piccoli affari loschi, intento all’accumulo primitivo d’un piccolo, disgustoso, mucchio da curare, mantenere e incrementare, in contrapposizione al pubblico interesse dello Stato collettore di imposte, divoratore di tasse, organizzato in “Cloaca massima”, come diceva Lacan, in grande fogna, dove far convergere i liquami, canalizzandoli, ordinandoli e delegando dei qualificati operatori a quell’opera di raccolta e depurazione che contribuisca a non far trasparire niente di immondo nei luoghi dove gli affari e le speculazioni nazionali vanno trattati senza interferenze di sorta, o meglio senza non tollerabili interferenze. Sanzioni molto severe sono previste però sia per chi discute e gestisce i propri affari sporchi in segreto, allo stesso modo di chi viceversa espone tutto quanto non abbia un buon odore all’esterno del proprio domicilio.

Raubsystem

L’allevamento intensivo, secondo le ricerche del chimico tedesco Justus von Liebig (1803-1873), è in grado d’interrompere il flusso di nutrienti necessario per la crescita delle piante, generando così un vero e proprio “sistema di rapina” (Raubsystem), a cui Marx si riferisce come parte dell’alienazione procurata dal capitalismo, e quale manifesto divario metabolico tra città e campagna (John B. 

Foster e Clark  Brett, 2020).    

Una rottura da ricondurre alla formazione delle prime civiltà, nelle quali le merci da poco si trasformavano in moneta sonante, e la terra permetteva ancora la trasmutazione delle deiezioni in concime, e di questo in oro.  A venire considerato pernicioso non è tanto lo sterco in quanto tale, bensì ciò che nelle deiezioni resta ancora “incarnato” e non in grado di sprigionare il suo “spirito” alchemico, quella stessa forza vitale che alimenta l’agricoltura. Questo ricorso all’uso degli escrementi come fertilizzante presuppone che, in tempi diversi della storia delle civiltà (Giappone e Cina, Roma o Europa nel XIX secolo), la materia fecale abbia assunto potenzialità inaspettate e speciali qualità magiche, terapeutiche, persino spirituali, ma tale riconoscimento di valore ha subìto la periodica oscillazione degli eventi provocandone la netta differenza tra momenti in cui il disgusto che, prima o dopo, veniva o non veniva avvertito, divenisse poi, più o meno, prevalente.  

Bibliografia essenziale:

Artaud A. Œuvres complètes, (tome XIII: Van Gogh, le suicidé de la société; Pour en finir avec le jugement de dieu (suivi de) Le Théâtre de la cruauté; Lettres à propos de «Pour en finir avec le jugement de dieu»), Gallimard, Paris 1974

Balibar R. et Laporte D.  Le français national: politique et pratiques de la langue nationale sous la Révolution française, (Analyse: Langue et literature), Hachette, Paris 1974

Bataille G. Œuvres complètes, I, Premiers écrits, 1922-1940 , Gallimard, Paris 1970

Bataille G. Œuvres complètes, II, Écrits posthumes 1922-1940 , Gallimard, Paris 1972

Bourke J. G. Scatalogic Rites of all Nations. A Dissertation upon the Employment of Excrementitious Remedial Agents in Religion, Therapeutics, Divination, Witchcraft, Love-Philters, etc., in all Parts of the Globe, Lowdermilk and Co, Washington 1891  – wForeword Dr. Sigmund Freud, American Antropological Society, New York 1934

Foster J. B. and Brett C. The Robbery of Nature: Capitalism and the Ecological Rift, Monthly Review Press, New York  2020

Foucault M. La volonté de savoir, Gallimard, Paris 1976

Freud S. Geleitwort, “Der Unrat in Sitte, Brauch, Glauben und Gewohnheitrecht der Völker” von Bourke J. G., Ethnologischer Verlag, Leipzig 1913 

Hollier D. La prise de la Concorde. Essai sur Georges Bataille, Gallimard, coll. «Le chemin», Paris 1974

Ierace G. M. S. L’Ano dell’Asino, Da Dürer a Balbi, attraverso Erim, http://www.letarot.it/page.aspx?id=489

King F. H. Farmers of forty centuries, or, Permanent agriculture in China, Korea and Japan”, Mrs. F. H. King, Madison, Wis. 1911

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Laporte D. Histoire de la merde: prologue, (coll. «Première livraison»),Christian Bourgois, Paris 1978

Worster D. The Good Muck: Toward an Excremental History of China, RCC Perspectives: Transformations in Environment and Society, no. 5, 2017 

Zeldovich L. The Other Dark Matter – The Science and Business of Turning Waste into Wealth and Health, University of Chicago Press, Chicago 2021