CANTAMI, O DIVA..DELLA “TUA” IRA: IL MITO GRECO AL…FEMMINILE

«Poets and artists throughout history have begged the Muses for assistance because the alternative is divinely bestowed writer’s block.» (nella traduzione di Ginevra Lamberti: “Nel corso della storia, poeti e artisti hanno implorato le Muse di dar loro assistenza, perché  l’alternativa è ricevere per assegnazione divina il blocco dello scrittore”).

Potrebbe essere una delle tante battute spiritose di Natalie Haynes, e forse la più rappresentativa (a pag. 31) de “L’ira di Atena” (Sonzogno, Venezia 2024).

Il titolo originale Divine Might (2023) avrebbe maggiormente dovuto porre l’accento sul “potenziale” femminile di quel soprannaturale che forse il termine italiano vigore (vis) riporterebbe, inevitabilmente, all’etimologia d’un’energica esuberanza, magari più tipicamente virile (vir). Da qui un secondario sottotitolo (“Le dee nel mito greco”) a riecheggiare quello del precedente “Il vaso di Pandora: Le donne nel mito greco” (2023), dove, avendo dato voce al sesso debole mortale della cultura ellenica, – come la paziente compagna di Odisseo, Penelope, e quella Clitemnestra, consorte dell’Atride Agamennone, con cui ha cruentemente regolato i conti coniugali in punta d’una sanguinosa lama -, per Margaret Atwood (The Circle Game, 1964; The Handmaid’s Tale, 1985; The Blind Assassin, 2000; The Testaments, 2019), si scopriva: «una prospettiva divertente e affilata sulle gesta di donne controverse.».

Lo sguardo di Medusa (2022 – Stone Blind: Medusa’s Story 2022), raccontando una leggenda che, per chiunque voglia leggere oltre la narrazione d’un omicidio, parlava molto più d’una vittima di peccato che d’una peccatrice, oscurando di conseguenza il punto di vista eroico di Perseo, esaltava piuttosto quella facoltà di pietrificare con gli occhi, che tuttavia rende ciechi. Il canto di Calliope (2022 – A Thousand Ships, 2019) rivisitava la guerra di Troia, dando voce alle varie Andromaca, Briseide, Cassandra, Creusa, Ifigenia, o Pentesilea. In The Amber Fury (2014) si occupò delle Erinni e in The Children of Jocasta (2017) ha riletto le opere sofoclee Antigone ed Edipo re.

Per quanti si sentano affascinati dalla mitologia greca, senza esserne adeguatamente edotti, – se non da film, quali “Jason and the Argonauts”, diretto da Don Chaffey nel 1963, o l’Hercules della Disney del 1997, o da libri tipo la serie “Percy Jackson & The Olympians” (The lightning thief è del 2005) di Richard Russell Riordan Jr. -, c’è da chiedersi quanto possano essere state accurate queste moderne rappresentazioni, qualora non siano state supportate da altre letture (sia pur  “leggère” da lèggere), ma un po’ più circostanziate, e approfondite – penso a Mythos: A Retelling of the Myths of Ancient Greece, (2017) di Stephen John Fry.

Rispetto a questo brillante scrittore, e comico, britannico, che prova a raccontarci i retroscena che stanno dietro a delle narrazioni approssimativamente risapute, Natalie Haynes opera un ulteriore ribaltamento di ciò che comunemente si pensava di conoscere sulle classiche divinità greche femminili, mostrandocele piuttosto come donne (pre)potenti (?), – quali,  probabilmente, erano -, e dunque meritevoli di altrettanta numinosa, od orrifica attenzione, quanto quella suscitata dai corrispettivi idoli maschili.

L’Hybris (ὕβρις) di Támiri

“Storie di (sole) donne” (‽ – interrobang), approfondite innanzitutto nelle motivazioni per cui sono spesso travisate dalla cultura popolare.

Dalle Muse alle Furie: Era, Afrodite, Artemide, Demetra, Estia, Atena, in singoli capitoli concentrati su ognuna in particolare, si mostrano nelle loro rappresentazioni, sia buone che cattive. Così, a proposito delle figlie di Mnemosine, si scopre dello stravagante umorismo in cosa sarebbe potuto succedere all’«impulso a rappresentarsi» (col canto, la danza… la creatività, in genere) di coloro che avessero mai osato sfidarle: un improduttivo inaridimento di idee originali (“Poets and artists throughout history have begged the Muses for assistance…”).

Il primo, ed eclatante, esempio è il caso di hybris (ὕβρις, superbia) offerto da Támiri (o Thamyras), da Esse, adirate, mutilato, reso invalido od orbo: “e il canto/ divino gli tolsero [παῦσαν ἀοιδῆς], fecero sì che scordasse la cetra..” (Iliade, libro II, vv. 599-600).

L’episodio viene inserito, a proposito della Pilo di Nestore, nell’elenco dei contingenti dell’esercito acheo giunti a Troia via mare, dall’autore (che potrebbe non essere stato Omero) di questa, autonoma, parentesi tra due formule di  invocazioni:

«Οἳ δὲ Πύλον τ’ ἐνέμοντο καὶ Ἀρήνην ἐρατεινὴν/ καὶ Θρύον Ἀλφειοῖο πόρον καὶ ἐΰκτιτον Αἰπύ,/ καὶ Κυπαρισσήεντα καὶ Ἀμφιγένειαν ἔναιον/ καὶ Πτελεὸν καὶ Ἕλος καὶ Δώριον, ἔνθά τε Μοῦσαι/ ἀντόμεναι Θάμυριν τὸν Θρήϊκα παῦσαν ἀοιδῆς/ Οἰχαλίηθεν ἰόντα παρ’ Εὐρύτου Οἰχαλιῆος·/ στεῦτο γὰρ εὐχόμενος νικησέμεν εἴ περ ἂν αὐταὶ/ Μοῦσαι ἀείδοιεν κοῦραι Διὸς αἰγιόχοιο·/ αἳ δὲ χολωσάμεναι πηρὸν θέσαν, αὐτὰρ ἀοιδὴν/ θεσπεσίην ἀφέλοντο καὶ ἐκλέλαθον κιθαριστύν·» (E quelli che Pilo abitavano e l’amabile Arene,/ e Trio, guado dell’Afeo, ed Epi ben costruita,/ e Ciparissento ed Anfigénia abitavano,/ e Pteleo ed Elo e Dorio, là dove le Muse/ fattesi avanti al tracio Támiri tolsero il canto,/ mentre veniva da Ecalia, da Euríto Ecaleo/ e si fidava orgoglioso di vincere, anche se esse,/ le Muse cantassero, figlie di Zeus egíoco!/ Ma esse adirate lo resero cieco e il canto/ divino gli tolsero, fecero sì che scordasse la cetra – Iliade, II, vv. 591-600).

Figlio del musicista Filammone e della ninfa Argiope, avrebbe scritto e musicato una “Teogonia”, una “Cosmogonia” e una “Titanomachia”. Thamyris era bello e si distingueva sia nel canto che nel suonare la lira, strumento che aveva imparato dallo stesso Lino, maestro di Orfeo. Purtroppo, nel  vantarsi della sua arte, osò competere con la prole di “chi scende in battaglia armato dell’egida” (l’egíoco Zeus); e, com’era naturale, non solo fu sconfitto, Támiri, ma anche punito, perché, a Dorio, nei pressi dell’antica Ithome, le figlie di Mnemosine, gli fecero scomparire la luce degli occhi, ma soprattutto lo privarono della memoria dell’arte musicale.

Una vista (di-corica) doppia?

Nel legare  indissolubilmente la musica alle Muse, la versione riportata dallo Psuedo-Apollodoro (Biblioteca 1, 3, 3), sottolinea quest’aspetto di assoluta inseparabilità: μουσικής … Μούσαις, Muse … musica.

Invece, nell’omerico «Catalogo delle navi» (neṑn katàlogos, νεῶν κατάλογος, secondo libro dell’Iliade: vv. 591-600), allorquando Támiri si vantò di superarle nel canto, “adirate”, quelle “lo mutilarono” nella mente e nella vista; nella loro ira, lo resero “indifeso” (πηρὸν), cieco, impotente…

Si noti che, secondo Polluce (Onomast., IV, 141) e Quintiliano (Inst., ΧΙ, 3, 74), Támiri era dìkoros (δίκορος, dalla doppia pupilla: cfr. Eustath., ad Horn., Β 44-46), cioè dotato d’una “visione” del tutto particolare, le cui caratteristiche erano mantenute nella sua maschera teatrale.

Molto verosimilmente, le pupille dei suoi occhi erano anisocoriche, ossia di differenti dimensioni (più comune la dilatazione, o midriasi, d’una sola pupilla, viceversa il rimpicciolimento o miosi); ovvero, ancora, di colore diverso (eterocromia), quindi con un risultato analogo in cui un occhio appariva un po’ più scuro (marrone per esempio) e l’altro un po’ più chiaro (p. e. verde, o azzurro). La policoria si ha con più d’una pupilla nell’occhio, e può manifestarsi anche in entrambi gli occhi. Pseudopolicoria è essenzialmente un foro nell’iride; e comporta a volte una scarsa visione notturna od offuscata. Da annoverare poi le altre possibili patologie: microftalmia, coloboma uveale, sindrome di Waardenburg…

Il punto di vista di Sofocle, effigiato da Polignoto nell’atteggiamento di strimpellare la cetra nella Poikìle Stoà (ἡ ποικίλη στοά, a nord dell’agorà di Atene), non può che essere, ovviamente, “tragico” in un’opera non pervenutaci, da datarsi intorno al 460 a. C., divenuta poi esplicito motivo di raffigurazione del cratere di Polion, dalla necropoli di Spina. Mentre, a indulgere a spunti erotici d’un medesimo mito, due vasi di stile midiaco (oggi a Ruvo e a New York), per la presenza, forse anche di Saffo, nonché di Afrodite ed eroti al seguito.

Infatti, se, in un’altra leggenda, Támiri viene trasformato in usignolo, da certuni fu annoverato, quale amante di Giacinto (Biblioteca d’Apollodoro: I, 3.3), in un rapporto omoerotico che avrebbe sancito la nascita della pederastia quale ellenica istituzione sociale ed educativa, tra un adulto (erastès, ἐραστής, amante) e un più giovane ragazzo, solitamente in età adolescenziale (eròmenos, ἐρώμενος, amato).

Anche quella di Hyákinthos sarebbe una leggenda iniziatica, a fondazione della concezione sociale data dalla consuetudine spartana, grazie alla quale un adulto insegna a un giovane come diventare uomo compiuto, attraverso tutti gli esercizi della Palestra (Gymnasium), e l’arte della musica, compreso il suono della cetra. Bernard Sergent, in “L’homosexualité initiatique dans l’Europe ancienne” (Payot 1986), sostiene pertanto che la morte e la risurrezione dell’amato da Apollo e Támiri, così come la sua apoteosi, non rappresentino altro se non un “rito di passaggio” (alla Van Gennep).

Èrato

Si noti pure come Èrato (Ἐρατώ) fosse la musa, non solo del canto corale, ma anche della poesia amorosa, sia pure per via della suggestione proveniente dall’etimologia del nome: “eròtica”.

Nell’invocazione di Apollonio Rodio, ad apertura del III libro delle Argonautiche, quell’appellativo deriverebbe direttamente da Èros (Ἔρως), ovverossia quella spinta divina che fa muovere verso “qualcosa” (e verso cosa se non la bellezza?), tanto che la corrispondente nozione latina viene resa da amor, libido, cupiditas, desiderium.

Da sostantivo comune, indicante questa intensa e passionale emozione, potrebbe essere stata personificata e trattata infine, a causa del suo potere imperscrutabile, e irresistibile, su uomini, animali e divinità, alla stregua d’un’entità del tutto indipendente ed esterna.

In conseguenza di quell’Èros, Èrato sembrerebbe allora significare “amabile”. E venne rappresentata come una figura collegata all’amore anche nel Fedro [259] di Platone.

Assieme alle altre Muse, fu citata nella Teogonia di Esiodo e invocata nel proemio d’un poema ora perduto, la Radina, da Strabone (Geografia, 8. 3. 20) attribuito a Stesicoro.

Una storia romantica e strappalacrime che fece sì che la supposta tomba di quest’eroina divenisse meta del pellegrinaggio degli innamorati infelici, ancora all’epoca di Pausania (Descrizione della Grecia 7.5.13), sull’isola di Samo.

Nel soffermarsi, però, sulle “meraviglie” (θαύματα) della Ionia (dell’Asia minore), sia pur conoscendo la vicenda di Radina, e del cugino di lei innamorato, Leontico, uccisi entrambi, per invidia o gelosia, dal tiranno di Corinto, molto presumibilmente, il Periegeta non fa che confondere, con modalità approssimativa e grossolana, la famosa isola dell’Egeo nord-orientale con un’antica città della Trifilia peloponnesiaca sud-occidentale, anche se non prossima all’istmo.

Pure l’amore illecito di Leandro ed Ero, raccontato da Ovidio (Lettere XVIII – Leandro a Ero – e XIX – Ero a Leandro- delle Heroides), risulta complicato dalla distanza d’un braccio di mare particolarmente difficile da attraversare: l’Ellesponto, – o “mare di Elle”, mortavi cadendo nei gorghi, mentre a cavallo dell’ariete dal vello d’oro, con il fratello, solcava le nubi verso la misteriosa Colchide.

Nonostante originata da una tradizione piuttosto ambigua, la leggenda degli sfortunati amanti doveva comunque essere piuttosto diffusa per meritare la materializzazione d’un monumento funerario, o più probabilmente d’un mero simulacro, a cui indirizzare un simile tragitto terrestre, o traversata marina, che fosse.

Era

Altrove le dee ci vengono proposte in una loro altrettanto paradossale “umanità”, in specie se attribuita a personaggi mitici per lo più rappresentati come esseri infallibili che, dopo tutto, non tanto occasionalmente, sfogano la loro rabbia su un mortale o un semidio da cui si sono sentite offese; quasi megere che perseguitano i già oppressi e tormentano gli impavidi: il caso di Era ed Eracle (Ἡρακλῆς) dal predestinato appellativo composto da κλέος (gloria), preceduto dal nome della dea (Ἥρα, femminile di ἥρως, inteso come “padrone”?) e quindi “gloria della sua padrona” (e dunque  Eracle “eroe”, ἣρως, preservatore, e “servo”, per antonomasia?); ciò trascurando l’epiteto a lei riferito di βοῶπις (boòpis, “dall’occhio bovino”), e allora “giovenca”, o “giovane vacca”, in conformità con la ben nota vicenda di Io, che non fu l’unico episodio che ebbe a originare giustificata gelosia (oltre Alcmena: Eco, Europa, Danae, Demetra, Dia, Callisto, Semele, Lamia, Leto o  Latona…).

Un po’ tutte le divinità, sembra, siano state sottovalutate, sia in termini di forza e saggezza, sia di vendetta e furore, forse perché risulta più comodo semplificare le esposizioni seppure con il rischio di renderle un po’ troppo manichee, separando nettamente i buoni dai cattivi, le vittime dai carnefici, gli eroi dai mediocri. Questa facile selezione quasi mai significa realmente rispecchiare la “verità” delle cose.

La Haynes ipotizza delle potenziali ragioni, anche complesse e psicologicamente recondite, per cui agirebbero in tale modalità illogica ed eccentrica. Era, per esempio, viene ritratta di solito alla stessa stregua d’una moglie bisbetica e livorosa: e questo soltanto perché sistematicamente tradita?

«Perhaps she recognized that she was never first in his mind, just one in a series of conquests to create mothers of his divine offspring. Yet she is the goddess who takes on the status of queen of the Olympians and his previous partners are lower profile, or forgotten altogether.» (“Forse lei sa di non essere mai stata la sua prima scelta, ma solo una tappa in una serie di conquiste utili a creare la sua discendenza divina. Comunque lei è la dea che ricopre  lo status di regina degli olimpi, mentre le precedenti compagne di Zeus hanno un profilo più basso o sono state del tutto dimenticate”. —p. 64 del capitolo su Era).

La Haynes deduce dunque che il rancore e la collera di Era sono comprensibili, e giustificati, persino nelle sue manifestazioni di furia dispettosa o di odio furibondo, di malcelata cattiveria e di isterica capricciosità, sia in virtù del posto occupato nel pantheon ellenico, tuttavia limitato dalle interferenze di Zeus, sia del suo rango di donna sposata, per giunta con un marito donnaiolo, condannata a restare invisibile, alla stregua d’una qualsiasi hausfrau, come Estia.

A dar retta all’invito latino suggerito ad Atalanta da Ovidio (Metamorfosi X, 565): “fuge coniugis usum”, la soluzione potrebbe essere considerata semplice nella sua efficacia modernissima: basta evitate l’idea stessa degli sponsali (e rimanere zitella). Nel caso della vergine nota per la sua maestria nella corsa, oltre che nella caccia, il sottinteso della morale spinge a non fingere d’essere meno di quello che si è per favorire un compagno mediocre, quale Ippomene (da ἵππος «cavallo» e μαίνομαι «rendere furente»).

Anziché la stizzosa scorbutica dipinta per secoli dai mitografi, Era emerge come donna costretta a sopportare l’insopportabile: quel marito stupratore e con lei menzognero e violento. Non c’è da stupirsi che sia stata individuata come la naturale protettrice delle spose (e “casalinghe disperate”, Desperate Housewives?), visto pure che, nell’antica Ellade, vigeva un predominio patriarcale in perfetto stile “talebano”.

I distopici (?) “se” della mitologia

Ci sarebbe allora da domandarsi come sarebbero andate le cose di questo mondo se il Corano fosse stato dettato ad ʿĀʾisha, o a Fāṭima, da un arcangelo asessuato, magari di nome Gabriella. E se non fosse stato Abramo a fondare l’Ebraismo, e questa istituzione  fosse opera di sua moglie Sara? E se a prevalere nella canonizzazione dei canoni non fossero stati i Vangeli di Matteo, Marco, Luca e Giovanni, ma quelli scritti dalle tre Marie, la madre di Gesù, la Maddalena e Maria di Cleofa?

Dato che il punto di vista, “maschile”, fino al XX secolo, ha dominato incontrastato i nostri grandi miti (comprendendo quelli delle religioni più diffuse), di conseguenza, essi hanno preso una piega decisamente fallocrate. E se ciò vale per le religioni abramitiche, a maggior ragione quando si tratta di autentiche favole arcaiche. Poiché la tendenza a modellare gli dei a mortale immagine e somiglianza propria sarebbe scaduta nella scelta non certo del miglior prototipo di sé stessi.

Una svolta femminista aveva provato a darla, dopo il suo esordio con “The Song of Achilles” (2012), Madeline Miller all’epopea odisseica nel suo romanzo Circe (2018), ponendo al centro della scena la maga di Eea, nonché strega, seduttrice, amante dell’eroe peripatetico. Mentre, in The Silence of the Girls, – una rivisitazione dell’Iliade omerica e della tragedia di Euripide, Le Troiane, dal punto di vista della moglie del re di Limesso, Briseide, resa schiava alla pari di Polissena ed Ecuba -, Pat Barker evidenzia come le grandi gesta degli eroi maschi della mitologia raccontano solo quella versione parziale che fatalmente esclude le misere donne, catturate, degradate, asservite o stuprate.

Il motivo per cui i miti ci parlano ancora consiste nel fatto che queste narrazioni ci fanno rendere conto di quanto siamo simili ai nostri antenati. In quest’epoca attuale di guerre brutali, la leggenda di come Atena fece impazzire l’eroe Aiace sul campo di battaglia, “mutatis mutandi”, ci riconduce a una sintomatologia psichiatrica che i greci non potevano aver ancora classificato nel loro “Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali”. Nella sua epopea, il Telamonio è descritto piangente, allucinato, fuori di testa, o più genericamente pazzo, folle; un linguaggio molto poco psicologico e professionale per riferirsi alla terminologia attuale del “disturbo da stress post-traumatico” (PTSD). Basta tenere in considerazione quel semplice dato anamnestico di dieci lunghi anni di conflitto ininterrotto, continui scontri e cruenti combattimenti, innumerevoli omicidi a cui assistere od orrende nefandezze da compiere di persona. È sufficiente tutto questo a fare d’un solido eroe uno sventurato emotivamente labile, sopraffatto e distrutto da quella “maledizione” della dea della guerra che, ai tempi di Atena, era un modo, forse l’unico, con cui gli antichi potevano esprimere e catalogare una tale sofferenza, senza scomodare gli azzardi diagnostici di Asclepio.

Digressioni a effetto

Natalie Haynes riesce a rendere accessibili, coinvolgenti, e persino divertenti, idee vetuste, concepite in maniera incredibilmente ricca di arzigogolate complicazioni, tanto da farci rammaricare di non averla avuta quale principale docente, nel corso dei nostri studi classici, al posto degli insegnanti mediocri, annoiati e noiosi, che, quegli studi, non ce li hanno resi né lievi né interessanti.

Andando a esplorare i testi originali, a partire dagli Inni omerici, la Haynes discute alcune delle anomalie che traspaiono dalla rappresentazione di queste divinità per le quali forse si sono guadagnate una cattiva reputazione, oppure che abbiano contribuito a farne trascurare degli aspetti, solo apparentemente, secondari.

Con glamour e humor, oltre che con competenza, si rende un po’ tutto molto più interessante, sempre che si abbia un minimo di curiosità per un resoconto che si dipana tra l’intrattenimento leggero e una seria istruzione, all’antica, quanto intramontabile, tradizionale e nel contempo irriverente.

Senza contare che anche chi avesse una solida conoscenza della mitologia classica, avrebbe sempre qualcosa da apprezzare, per lo meno in quell’irrefrenabile arguzia contemporanea con cui vengono descritti, e trattati, abilità, passioni, gelosie e desideri delle divinità femminili, grazie ai quali rivaleggiano alla pari con i loro semiquinari omologhi. E tale reinterpretazione di racconti e descrizioni, che pensavamo di conoscere a menadito, avrebbe purtuttavia un effetto assai rinfrescante.  

Haynes spiega come il mondo moderno non sia tanto lontano dalle comuni parafrasi della mitologia greca; e lo fa esponendo con vividi dettagli le sue esperienze visive di meravigliose opere d’arte di tutti i tempi, sia antiche che moderne: dai dipinti (pompeiana domus dei Vettii) alle sculture (Venere di Lely), dalla poesia (Saffo) al teatro (dei tragici), dai film ai video musicali e altro ancora. Si ricollega così alla cultura pop espressa nelle canzoni da Lady Gaga o dalle rapper Lizzo e Cardi B, al cinema da Olivia Newton-John in Xanadu (1980), remake di Down to Earth (1947) con Rita Hayworth nei panni di Tersicore, o da Liam Neeson nel thriller di vendetta, diretto da Pierre Morel, Taken (2008) – che sembra ripercorrere al maschile la ricerca di Persefone da parte di Demetra -, ai giocattoli Ares, Estia ed Era, in materiale plastico, della famosa linea caratterizzata dall’inconfondibile design infantile e dagli accessori dettagliati, e persino alla prima navicella alimentata nello spazio profondo esclusivamente dall’energia solare, la sonda spaziale Juno, inviata per esplorare Giove (il nome latino di Zeus).

Come comica, Haynes ama le digressioni fatte a effetto, e cercare di specchiare delle dee greche nella TV e nel cinema moderni diviene, per lei, un luogo comune. A volte tale meccanismo può funzionare, per esempio nel modo, intelligente, in cui il mito delle Furie, le antiche dee della vendetta, vengono allineate con un film horror come “It Follows”, diretto da David Robert Mitchell nel 2014. Altre volte, questo meccanismo pare un po’ meno felice, come l’inciso sulla pellicola di Woody Allen “Mighty Aphrodite”, del 1995, che non riesce ad aggiungere davvero granché alla storia della “dea dell’amore”, nonostante sfacciatamente elevi un attempato commediografo statunitense a novello Aristofane.

L’altra critica è inerente all’apparato iconografico del tutto assente a fronte delle molte citazioni di opere d’arte presenti. Sarebbe stato piacevole ritrovare nelle illustrazioni la testimonianza esplicativa delle narrazioni, potendo avere l’occasione d’apprezzare magari l’alta qualità della ceramica ellenica.

La religione di Omero ed Esiodo

Dopo l’immenso successo de “Il vaso di Pandora: Le donne nel mito greco” (2023, Pandora’s Jar), Natalie Haynes è tornata nel grandioso e sempre illustre ed eccelso mondo della leggenda, spostando la sua attenzione arguta dalle figure mortali a quelle divine. La mitologia classica la rivisita con l’obiettivo di riconsiderare, e interrogare, le storie che ci sono state a lungo raccontate, nonché quei ruoli a cui sono state dapprima relegate le dee, adesso però da una prospettiva sottile e sagace, ma decisamente antimaschilista.

Entrambi i libri hanno tuttavia una premessa piuttosto simile, poiché, in realtà quando si guarda alle donne (mortali e non) del mito greco, e le si approfondisce davvero, cosa si riuscirebbe a trovare di più profondo nel sondare i loro personaggi, a parte una sproporzionata vendicatività che spesso li caratterizza, a volte, insieme con una patina di esagerata malvagità, apparentemente quasi inumana?

«If oxen and lions and horses had hands like men, and could draw and make works of art, horses would draw gods like horses, and oxen like oxen, and each would draw pictures of the gods as if they had bodies like their own.» (Se i buoi, i leoni e i cavalli avessero le mani come gli uomini e potessero creare  opere d’arte, allora i cavalli disegnerebbero dèi simili a cavalli, i buoi simili a buoi, e ognuno ritrarrebbe le divinità a sua immagine e somiglianza).

È l’incipit dell’«Ira di Atena» che riassume l’esigenza comprensibile d’una presa d’atto dell’esistenza di figure “superiori” da temere. Subito dopo cita il dialogo platonico dove Socrate, accusato di empietà (asebìa, ἀσέβεια), evidenzia un esempio di “relativismo morale”, mentre il protagonista Eutifrone (da euthús, εὐθῠ́ς, diretto e fron, φρων, mente) afferma d’ispirarsi a “una” divinità ariston kai dikaiotaton (άριστον καί δικαιοτατον, eccellente e giusta), ma evidentemente “impostata” su determinate peculiarità culturali.

In un’opera di saggistica, che vaga tra la civiltà d’un tempo e quella dell’oggi, non ci si potrebbe soffermare troppo su banali verità rivelate da un presocratico antropomorfismo religioso che rinneghi “un Dio più grande sia tra gli dei che le persone comuni, per niente assomigliante ai mortali né nel corpo né col pensiero” («Ένας θεός μέγιστος μεταξύ των θεών και των ανθρώπων. Καθόλου δε μοιάζει με τους θνητούς στο σώμα ή τη σκέψη»).

Senofane di Colofone aggiungeva:«Αἰθίοπές τε <θεοὺς σφετέρους> σιμοὺς μέλανάς τε Θρῇκές τε γλαυκοὺς καὶ πυρρούς <φασι πέλεσθαι>» (“Gli etiopi affermano che i loro dei sono neri con un naso camuso mentre per i traci sono scuri e rossastri”), – per cui: «ἀλλ’ εἰ χεῖρας ἔχον βόες <ἵπποι τ’> ἠὲ λέοντες ἢ γράψαι χείρεσσι καὶ ἔργα τελεῖν ἅπερ ἄνδρες, ἵπποι μέν θ’ ἵπποισι, βόες δέ τε βουσὶν ὁμοίας» (“Se cavalli e buoi avessero le mani e potessero dipingere i loro dèi assomiglierebbero molto a cavalli e buoi”).

Senofane metteva in dubbio inoltre le qualità antropomorfiche attribuite agli dèi dai filosofi a lui contemporanei e da quelli a lui precedenti. Lo faceva non perché volesse inquadrare il mondo attraverso gli occhi d’un “materialista”, ma nella convinzione che la divinità non possa essere messa in relazione con quelle qualità che le attribuiscono i vari aedi come Esiodo od Omero.

Questi assegnavano agli dèi tutto ciò che riguardava accuse e critiche tra gli umani: “…. cantavano di numerosi atti divini illegali: furto, adulterio e inganno reciproco” («… τραγούδησαν πολυάριθμες παράνομες θείες πράξεις: κλοπή, μοιχεία, κι αμοιβαία εξαπάτηση» – B11), “poiché la maggior parte degli dei compiva azioni empie, rubando, commettendo adulterio e ingannandosi a vicenda” («ὡς πλεῖστ(α) ἐφθέγξατο θεῶν ἀθεμίστια ἔργα, κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους απατεύειν» – B12).

La natura del divino

Tale critica alla religione popolare ellenica fu probabilmente scritta tra Kατάvη (Catania), Zancle (Messina) ed Elea (Piana di Velia) da un filosofo nativo della Ionia dell’Asia minore e gli è sopravvissuta nei frammenti B11 e B12, dove vengono descritte e spulciate le storie degli dèi raccontate dai poeti epici.

La sfida di Senofane alle opinioni dei poeti si basava sulla considerazione d’un  comportamento scandaloso incompatibile con la perfezione (o la bontà?) che ogni essere divino dovrebbe dimostrare di possedere.

Nei noti passaggi B14 e B16 commenta la tendenza generale degli esseri umani a percepire i divini in forma antropomorfica. Suppongono i mortali che gli dei, come loro, siano stati, in qualche modo, anche bizzarro, partoriti, che abbiano un corpo e una voce e indossino dei vestiti (Gli Etiopi dicono che i loro dei sono neri…) e, nel passaggio B15 aggiunge anche quella nota satirica dei cavalli e dei buoi in grado di creare opere d’arte con le proprie zampe.

Aveva una sua visione, Senofane, piuttosto astratta e raffinata, della natura della divinità, pur discostandosi dalla tradizione religiosa dei suoi tempi, od osando perfino ridicolizzare Pitagora e la sua idea di metempsicosi, in quell’affermazione di poter riconoscere l’anima d’un amico morto nell’attitudine d’abbaiare d’un cane, altre volte attaccando la prassi divinatoria e talvolta negando gli stessi attributi divini, così come venivano accettati dai suoi predecessori, e pure dai suoi contemporanei.

Molto verosimilmente, fu il primo filosofo greco a lasciare un resoconto, di certo parziale, ma sistematico, eppure complesso, della natura stessa della divinità. Nella critica a Omero ed Esiodo la sua posizione può essere vista in esclusivo contrasto con il fatto ch’essi s’immaginano gli dei in modalità antropomorfa. Ma, dove risulta più chiara la sua posizione, particolarmente avanzata per la sua epoca, è nella caratterizzazione della natura medesima della divinità che fa nei passaggi B 23-26 e soprattutto in B 23: “Un dio il più grande tra gli dei e gli uomini, non assomiglia ai mortali né nel corpo né nel pensiero”.

Sebbene questa osservazione sia spesso considerata un’espressione pionieristica del concetto di monoteismo (un Ur-monotheismus alla Wilhelm Schmidt, come in “Der Ursprung der Gottesidee”?), probabilmente Senofane aveva enfatizzato non l’«unico» Dio supremo, ma piuttosto “un” dio, “il più grande”, in una medesima concezione abbastanza rintracciabile pure altrove, anche nell’Iliade di Omero. Questo Dio è supremo (μέγιστος) in onore e potere e la grandezza di questo suo potere spiega la caratterizzazione del divino come onniveggenza od onniscienza in tutte le sue espressioni d’onnipotenza, capace cioè di compiere tutte le cose, persino di scuotere l’intera creazione, seppure essa stessa rimanga apparentemente immobile, con un semplice atto del pensiero.

Una psicologia della religione

La concezione di Senofane di “un dio supremo” avrebbe quindi incoraggiato Eraclito ad articolare la fede in un’intelligenza che guida tutte le cose. Ciò indusse anche Anassagora a formulare la sua teoria della mente superiore e Aristotele a elaborare la descrizione dell’intelligenza divina che ispira in direzione della perfezione.

Sebbene non sia possibile stabilire un qualunque collegamento diretto, è tuttavia suggestivo ritenere i grandi rappresentanti della visione psicologica del mondo, come Jung o Freud, quali moderni successori delle osservazioni del pensatore di Colofone sulla tendenza generale degli esseri umani a concepire la divinità nei termini delle proprie qualità e capacità.

Molto più prezioso, tuttavia, è il suo contributo all’esplorazione pionieristica delle condizioni in cui gli esseri umani possono raggiungere la conoscenza della verità. I suoi predecessori ionici iniziarono lo studio dei fenomeni “sopra i cieli e sotto la terra“, ma, da quanto possiamo arguire, non dirigevano il loro interesse nella direzione dei grandi poeti dell’antica Grecia, né cercavano attraverso i loro insegnamenti di correggere o migliorare il comportamento dei loro concittadini.

Sebbene molti aspetti delle sue riflessioni rimangano ancora oggetto di ulteriori analisi e vivace dibattito, Senofane fu chiaramente un filosofo dalle molteplici sfaccettature, che, per il suo atteggiamento di continua ed esplicita sfida, lasciò un segno su molti aspetti del pensiero greco a lui successivo.

Nella generale problematica religiosa, è particolarmente importante dal punto di vista psicologico l’approccio naturalistico alla concezione dell’idea di Dio, proprio perché Senofane si preoccupa della percezione del divino da parte dell’uomo secondo la sua diversa attitudine ed evoluzione spirituale. E qui traccia l’elemento psicologico e il ruolo ch’esso gioca nella formazione della vivida rappresentazione del divino separatamente in ognuno. S’è però limitato a interpretare le motivazioni psicologiche per cui le persone creano questa particolare immagine di Dio senza indagare il perché l’uomo si senta spinto in quest’ambito particolare di ricerca.

Eppure, con la sua unificazione delle componenti apparenti della natura divina, raggiunse una concezione senza precedenti per l’area culturale greca del suo tempo (forse, prossima a un’idea primordiale di monoteismo?). In questa concezione ha comunque avuto un ruolo importante quello spirito naturalistico e antropologico di tutto il complessivo pensiero greco di allora.

Le scuole milesia ed eleatica

Alcuni scrittori successivi affermano che Senofane identificò il suo (“unico”?) dio più grande con l’intero mondo fisico, a cui spesso ci si riferisce come “ogni cosa” (Tutto, πάν). Ciò a sua volta ha portato i ricercatori moderni a ritenere che fosse un “panteista” (da πάν e θεός). Ma questa interpretazione delle opinioni del filosofo (e per certi versi pure poeta, avendo scritto giambi ed elegie) potrebbe sembrare incoerente con la precedente affermazione che “dio scuote tutte le cose” e che “tutte le cose vengono dalla terra e alla terra finiscono“. Naturalmente, c’è anche l’opinione secondo cui, in generale, le osservazioni di Senofane sulla natura della divinità andrebbero forse meglio lette come espressione d’una “pietas” greca tradizionale (un’eusébeia, εὐσέβεια, non soltanto quale senso di riverenza), che ricerca la perfezione e il massimo rispetto per l’entità divina.

Tutto ciò s’interpreterebbe molto meglio non dimenticando che Senofane conosceva bene gli insegnamenti dei filosofi-scienziati di scuola milesia (Talete, Anassimandro e Anassimene) e si prefiggeva addirittura di migliorarli. Mentre molti dettagli delle sue “opinioni” scientifiche rimangono oscuri, l’ampiezza e la coerenza interna dei suoi interessi ne fanno una figura di certo fondamentale nello sviluppo della teoria scientifica dei filosofi ionici.

Senofane priva gli dei della forma umana e degli abiti umani. Li colloca in un luogo remoto del cielo e rimuove dai fenomeni naturali ogni traccia di significato religioso o spirituale. E questa sfatata esposizione dei fenomeni naturali è il complemento logico al suo dettagliato resoconto della natura divina.

In passato, i più lo identificarono come il maestro di Parmenide e il vero fondatore della scuola eleatica a causa di quella sua visione secondo cui, nonostante la molteplicità delle forme, esiste un “Uno” immobile, immutabile ed eterno. Questa impostazione si basa in gran parte sul riferimento di Platone alla «nostra razza eleatica, a cominciare da Senofane e anche prima» (Soph. 242d) e sull’osservazione di Aristotele che «…per quanto riguarda il mondo intero, egli dice che questo è Dio» (Met. A5, 986b18).

Ma il Senofane che ci parla nei suoi superstiti frammenti è anche un “poeta”, nel senso d’una combinazione di rapsodo, critico sociale, insegnante pio e perspicace studioso della natura. Nell’Eracle (1341 ss.) Euripide gli riconosce la paternità dell’attacco alle storie degli dei raccontate da Omero ed Esiodo. E, criticando le storie dei ciarlatani sugli dei, nella Repubblica, lo stesso Platone si presenta quale erede spirituale di Senofane, appellandosi innanzitutto alla moderazione concettuale.

Nei frammenti dei suoi brani, si riscontra soprattutto una frase particolarmente pregevole, anche per via d’una sua intrinseca perfezione, che va oltre ogni  espressività linguistica ed estetica, tanto da farlo annoverare tra i più grandi misterici oracoli della filosofia e della metafisica: “dòkos epì pàsi tétyktai” («δόκος επί πάσι τέτυκται» – VS 21 B, 34).

Per tutto abbiamo solo supposizioni: nient’altro che delle pretestuose congetture, o semplici opinioni; e tale presuntuosa convinzione che le cose stiano così non può che essere una creazione puramente e miserevolmente umana.