IL CONFLITTO INTERIORE DI J. ROBERT OPPENHEIMER: COME DI ARJUNA NELLA BHAGAVADGĪTĀ?

«Śhrī-bhagavān uvācha/ kālo ’smi loka-kṣhaya-kṛit pravṛiddho/ lokān samāhartum iha pravṛittaḥ/ ṛite ’pi tvāṁ na bhaviṣhyanti sarve/ ye ’vasthitāḥ pratyanīkeṣhu yodhāḥ» (Il Signore Supremo disse:/ Tempo Io sono, la fonte potente della consunzione/ che viene ad annientare i mondi./ Anche senza la tua partecipazione,/ cesseranno di esistere tutti quanti sono/ schierati con l’esercito avversario i guerrieri. – Bhagavadgītā: c. XI, v. [śloka] 32).

È la risposta dell’ottava, e “completa epifania” (pūrṇāvatāra), di  Viṣṇu (Śhrī-bhagavān, “Signore Supremo”: Śhrī-Kṛṣṇa) alla domanda di Arjuna (il mitico eroe protagonista del poema epico indiano Mahābhārata, il più importante assieme al Rāmāyaṇa di Vālmīki, che narra le avventure del principe Rāma, settimo avatāra di Viṣṇu) su chi veramente sia la persona che gli sta difronte: Kṛṣṇa o Viṣṇu, l’auriga o dio onnipotente?

«Yadā yadā hi dharmasya glānir bhavati bhārata/ abhyutthānam adharmasya/ tadātmānaṃ sṛjāmy aham// paritrāṇāya sādhūnāṃ vināśāya ca duṣkṛtām/ dharmasaṃsthāpanārthāya saṃbhavāmi yuge yuge» (Ogni volta che l’ordine [Dharma] viene a mancare, o bhārata [Arjun, discendente da Bharat]/ e cresce il disordine [adharma],/ io stesso mi manifesto,// per proteggere i buoni e distruggere i malvagi,/ per ristabilire l’ordine io riappaio, era dopo era. –  Bhagavadgītā: IV, 7- 8).

Stante frontalmente, in piedi, nella “rigida posizione” (Sthānaka) del Samapāda, in cui il peso viene uniformemente distribuito su entrambe le gambe, e nella forma poliedrica a quattro braccia, in ciascuna mano recante rispettivamente una mazza (gadā, nella destra sopra), un disco (cakra, in alto nella mano sinistra), una conchiglia (śankha, sempre a sinistra, ma giù), mentre la destra bassa, impreziosita sul palmo da un fiore di loto (padma), mostra l’iconica gestualità del varadamudrā (palmo aperto all’esterno, con le dita tese e rivolte all’ingiù).

Unitamente a questa “Trasfigurazione”, la sintetica risposta rivela la natura dell’Ente supremo, per cui anche quella di “Distruttore d’ogni cosa”.

La parola kāla (che, in greco antico, diviene: kairos, καίρος, tempo) deriva da kalayati, sinonimo di gaṇayati, dal significato di “prender nota di“, oppure “cal-colare”; la radice kal, la cui forma femminile è kālī, nera, sta pure per oscurità; tant’è che il composto femminile kāla-rātri (dove rātri significa “notte”) il traduttore Swāmī Jagadīśvarānanda lo rende come “notte oscura di periodica dissoluzione” (Devī Māhātmya, Sri Ramakrishna Math, Madras 1953 –  c. I, v. 78); e Wendy Doniger O’Flaherty scrive che Mahākāla potrebbe essere sia ‘il Grande Nero’ sia ‘la Grande Morte’ (Hindu Myths, Penguin, London 1975 –  nota a p. 253).

Ma, dal momento che è dal “Tempo” che vengono sepolti tutti gli eventi in natura, è in esso che potrebbero ben compendiarsi sia il senso dell’oscurità sia quello del disfacimento, e, proprio per il controllo che mantiene sulla durata della vita di tutti gli esseri, è ciò che più conta in assoluto e in cui tutto inequivocabilmente avrà termine, decomponendosi. Abbattendo globalmente senza eccezione alcuna, questa personificazione del Tempo, Kala, a ben ragione, potrebbe essere identificata con il dio della morte Yama.

Poiché “Śhrī-bhagavān” vuole che accada ciò che s’avvererà nei diciotto adhyāya (“letture”, o canti, nella versione detta vulgata [o settentrionale]) della VI sezione (parvan, altrimenti corrispondente a: Śrīmadbhagavadgītā, “Meraviglioso canto del Divino”) del Mahābhārata (“La grande [storia] dei Bhārata”), come parte del suo grande schema per il mondo a venire, in effetti, Egli stesso annienterà l’esercito nemico dei Kaurava (“discendenti di Kuru”, leggendario progenitore di buona parte dei personaggi del famoso poema epico indiano), schierato sul campo di battaglia di Kurukṣetra (o Dharmakshetra, cioè campo della “Giustizia”), anche senza l’attiva partecipazione alla lotta del medesimo titubante Arjuna, figlio di Indra (dio dei fulmini e delle tempeste) e d’una delle due mogli di Pandu (Pritha, o Kunti).

Ugualmente, determinerà quando incontreranno la loro tragica fine quelle bellicose  personalità, come Bhīṣma, Droṇācārya e Karṇa (Bhagavadgītā: XI, 26- 27), generali Kaurava, approssimativamente eredi del vecchio rājā di quella famiglia reale (dei Kuru), ma in particolare cugini rivali dei Pāṇḍava, figli adottivi del legittimo sovrano di Hastinapur, poiché naturali delle due sue mogli (Kunti e Mādrī).

Ma, se i guerrieri nemici, ancorché parenti, sono già spacciati, allora perché Arjuna dovrebbe continuare a combattere, oppure ad averne timore, o anche esitare nel colpirli?

La Trasfigurazione

Dopo aver ascoltato, nel precedente (X) capitolo, la descrizione della divina opulenza (vibhūtis), Arjuna aveva chiesto al “Signore glorioso” che gli venisse mostrata l’infinita forma cosmica (viśhwarūp) che tutti gli universi comprende.

«Tatraika-sthaṁ jagat kṛitsnaṁ pravibhaktam anekadhā/ apaśhyad deva-devasya śharīre pāṇḍavas tadā» (Lì, in un unico luogo racchiusa, dell’intero universo la totalità, eppure in moltitudine suddivisa,/ poté vedere nel corpo del Dio degli dei, pāṇḍavaḥ [Arjuna], allo stesso tempo. – Bhagavadgītā: XI, 13).

E, nel “deva-devasya śharīre” (del Dio degli Dei il corpo), che gli stava di fronte, s’era allora offerta una visione di ulteriori divinità con braccia, volti, occhi, e ventri illimitati (XI, 15 e 16: «…nāntaṁ na madhyaṁ na punas tavādiṁ… » – senza fine, non medio e di nuovo non il tuo inizio…).

«Divi sūrya-sahasrasya bhaved yugapad utthitā/ yadi bhāḥ sadṛiśhī sā syād bhāsas tasya mahātmanaḥ» (Se mille soli dovessero brillare insieme nel cielo, non eguaglierebbero lo splendore di quella grande forma. – Bhagavadgītā: XI, 12).

Questa visione aveva abbagliato Arjuna fino a fargli rizzare i capelli sul capo. Aveva visto i tre mondi (materiale, marginale e spirituale) tremare di paura a motivo delle leggi divine (dell’Ordine universale, o Dharma) e le medesime celesti divinità cercare rifugio in Colui che gli stava dinanzi. Vide saggi offrire preghiere e cantare inni in esaltazione di Dio onnipotente. Poi scorse i “discendenti di Kuru” (Kaurava), insieme con i loro alleati, precipitarsi nella voragine di questa formidabile formazione cosmica, paragonabili a falene che corrono irreparabilmente a grande velocità verso il fuoco dove perire (Bhagavadgītā: XI, 28- 30).

Dopo aver contemplato quest’immagine abbagliante, Arjuna aveva confessato l’instabilità del suo cuore e della sua mente, ormai sconvolti dalla paura. Ma, sebbene pietrificato, il principe arciere aveva ugualmente voluto conoscere l’identità di questa straordinaria e misteriosa manifestazione del divino, che non conservava più alcuna somiglianza con il suo mentore e amico auriga Kṛṣṇa. Ed è allora che il Signore Viṣṇu dichiara come, nell’aspetto di “Tempo”, Egli sia il distruttore dei tre mondi. Ed abbia già annientato i guerrieri Kaurava, assicurando la vittoria ai Pāṇḍava. Pertanto, Arjuna non dovrebbe più nulla temere, ma limitarsi semplicemente a rialzarsi, rianimarsi e combattere senza esitazione alcuna.

È il medesimo Dharma (Legge che regola “il modo in cui le cose sono”) che lo spinge a compiere il suo “dovere” di kṣatra (guerriero), qualunque esso sia, financo scontrarsi con i propri consanguinei (Karṇa, per esempio, è un suo fratellastro, nato dal dio del Sole, Sūrya, e dalla stessa madre Kunti, prima del matrimonio con Pandu), e farli perire miserevolmente, senza per questo coinvolgere dalle conseguenze delle sue stesse azioni il proprio “karma” (relazione causa/ effetto).

Shree Krishna lo spiega nel versetto successivo a quello in cui si definisce “Tempo distruttore”: «tasmāt tvam uttiṣhṭha yaśho labhasva/ jitvā śhatrūn bhuṅkṣhva rājyaṁ samṛiddham/ mayaivaite nihatāḥ pūrvam eva/ nimitta-mātraṁ bhava savya-sāchin» (Perciò, alzati e ottieni onore!/ Conquista i tuoi nemici e goditi un prospero dominio./ Questi guerrieri sono già stati uccisi da Me, e tu sarai solo/ uno strumento del Mio lavoro, o arciere esperto. – Bhagavadgītā: XI, 33).

Shree Krishna incoraggia Arjuna a divenire suo tramite divino, ricordandogli le eccezionali abilità che già per sua grazia ha ricevuto nell’arte del tiro con l’arco. Ed è per questo motivo che gli si rivolge con il vocativo “savya-sāchin” (saettatore esperto), in quanto, ammirevolmente ambidestro, l’eroe pāṇḍava riesce a scoccare frecce con entrambe le mani.

A lui rivela la sua volontà che i Kaurava debbano soccombere e il regno di Hastinapur essere in futuro amministrato in conformità con le regole del Dharma, proprio dai Pāṇḍava. Come risultato della battaglia di Kurukṣetra, Kṛṣṇa ha già deciso l’annientamento degli ingiusti e la meritata vittoria dei probi. In alcun modo può essere quindi evitato questo grande schema celeste, finalizzato al propizio e prospero (samṛiddham) benessere dell’universo e del regno. Ora, però, informa Arjuna che suo espresso divino desiderio è che si faccia lui eva nimitta-mātraṁ, “mero strumento” di questo progetto divino, a cui tutto si si deve rifare, di “ordine cosmico” (poiché il “dhṛ” di Dharma sta per “verità”, “base”, “giustizia”, in contrasto al caos).

«Na me pārthāsti kartavyaṁ triṣhu lokeṣhu kiñchana/ nānavāptam avāptavyaṁ varta eva cha karmaṇi» (Non c’è, o Partha [Arjuna, poiché figlio di Pritha o Kunti],  alcun dovere per Me da compiere in tutti e tre i mondi/ né ho nulla da guadagnare od ottenere. Tuttavia, sono impegnato nelle azioni prescritte. – Bhagavadgītā: 3, 22)

Dio non ha alcun bisogno dell’aiuto d’un qualsiasi essere umano per compiere alcunché, semmai, lavorando per soddisfare il desiderio di Dio, sono gli esseri umani a raggiungere la beatitudine eterna. Sono dunque una benedizione molto speciale le opportunità che si presentano per realizzare qualcosa onde compiacere il Supremo Signore. Ed è cogliendo quest’opportunità che s’attrae la speciale divina grazia, mediante la quale assurgere alla permanente condizione di Suoi devoti servitori.

«Ora sono diventato Morte, il distruttore di mondi»

Quando, poco dopo le 5 e trenta del 16 luglio 1945 (vero e proprio punto di svolta nella storia moderna), nei pressi di Alamogordo, a circa 56 km a sud-est di Socorro (New Mexico), nel deserto della Jornada del Muerto, di fronte all’effetto del primo test del progetto (Manhattan) di bomba atomica (nome in codice Trinity), il più coinvolto degli scienziati che la resero possibile, Julius Robert Oppenheimer, pensò alle conseguenze di quanto era stato realizzato, ebbe quasi certamente presente quel folgorante versetto (dodicesimo dell’XI capitolo della Bhagavadgītā) dei “sūrya-sahasrasya” (mille soli) splendenti di luce “yugapad utthitā” (simultaneamente in aumento), anche se, in seguito, citò a memoria il trentaduesimo śloka, ricorrendo forse a una versione non letterale, e piuttosto libera, del suo amico, studioso di sanscrito, Arthur William Ryder, traduttore molto apprezzato per l’adattamento all’inglese dell’opera di Kālidāsa Abhijnanashakuntalam (“Il riconoscimento di Śakuntalā”), e della raccolta di fiabe in prosa e in versi Pañchatantra (“Istruzioni in cinque parti”), e un po’ meno però per quello della Bhagavadgītā. Quello śloka 32, dell’XI capitolo, nell’edizione (University of Chicago Press, Chicago 1929) dalla copertina rosa, dedicata alla sua “dear sister Winifred”, in inglese lo rese: “… Death am I, and my present task/ Destruction. View in me/ The active slayer of these men;/ For thouht you fail and flee,/ These captains of the hostile hosts/ Shall die, shall cease to be.” (letteralmente: Morte sono io, e il mio compito attuale/ Distruzione. Guarda in me/ L’uccisore attivo di questi uomini;/ Per la preoccupazione che tu fallisci e fuggi,/ Questi capitani degli eserciti nemici/ Moriranno, cesseranno di essere.).

Ricordando quel momento, nel 1965, Oppenheimer avrebbe raccontato con trepidazione, nel corso d’un documentario dell’NBC: «Sapevamo che il mondo non sarebbe mai più stato lo stesso. Qualcuno scoppiò a ridere, un paio si misero a piangere, ma la maggior parte di noi rimase in silenzio. Fu allora che mi tornò in mente quella frase del Bhagavad Gita, il testo sacro indù, nella quale Vishnu cerca di ricordare al Principe i suoi doveri. Per convincerlo, il dio assume la sua forma con quattro braccia ed esclama “Ora sono diventato Morte, il distruttore di mondi”. Immagino che tutti noi la pensassimo così, in un modo o nell’altro.».

Un amico di Oppenheimer commentò che la citazione suonava come una delle tante sentenziali “esagerazioni sacerdotali” dell’enigmatico scienziato, dalle quali era comunque rimasto profondamente influenzato.

“American Prometheus”

Nella loro autorevole biografia “American Prometheus: The Triumph and Tragedy of J. Robert Oppenheimer” (Alfred A. Knopf, New York 2005), Kai Bird e Martin J. Sherwin riferiscono che Oppenheimer fu introdotto al sanscrito in gioventù da un Arthur William Ryder più anziano di lui di quasi trent’anni, già insegnante all’Università della California, Berkeley, dove il precoce fisico era arrivato come professore associato appena ventinovenne.

Da allora cominciò a studiare l’antica lingua orientale assieme agli studenti regolarmente iscritti al corso, svolgendo sia compiti elaborati che recitazioni orali, nonché leggendo innanzitutto le opere del poeta e drammaturgo Kālidāsa, a partire dal dramma di “Śakuntalā, ritrovata per mezzo del segno di riconoscimento” (Abhijñānaśākuntalam), che in occidente aveva già affascinato Arthur Symons e lo stesso Goethe.

Al fratello Frank Friedman, di otto anni più giovane, scrisse con l’entusiasmo del principiante: “Sto imparando il sanscrito, mi piace molto e mi godo di nuovo il dolce lusso d’essere istruito“.

Lo storico e filosofo Harold Fredrik Cherniss, che presentò allo studioso (Ryder) lo scienziato (Oppenheimer), pensò che ciò avesse un “perfetto senso” perché quest’ultimo nutriva il “gusto per il mistico e il criptico“, aggiungendo che principalmente “gli piacevano le cose difficili. E poiché quasi tutto era facile per lui, le cose che avrebbero davvero attirato la sua attenzione erano essenzialmente quelle difficili“.

Intollerante verso pigrizia, stupidità, inganno e un po’ tutte le sciocchezze in genere, anche Arthur W. Ryder riteneva che chiunque sia in grado di far bene una cosa difficile debba automaticamente essere considerato degno di rispetto. E difatti insegnò a Oppenheimer la sua ottava lingua (dopo tedesco, inglese, ebraico, greco, latino, francese e olandese), da leggere per l’esclusivo, narcisistico, “diletto privato” e, talvolta, per l’esibizionistica edificazione pubblica degli amici.

«Ryder sentiva, pensava e parlava come uno stoico … una sottoclasse speciale di persone che hanno un senso tragico della vita, in quanto attribuiscono alle azioni umane il ruolo completamente decisivo nella differenza tra salvezza e dannazione. Ryder sapeva che un uomo poteva commettere un errore irreparabile e che di fronte a questo fatto, tutti gli altri erano secondari» (Time, monday, Nov. 08, 1948:The Eternal Apprentice).

E l’«errore» di cui parlava era forse quello che riteneva d’aver commesso lui stesso?

La favola de “i rianimatori di leoni”

Si può dire che dal vecchio professore di sanscrito Oppenheimer abbia ricevuto come una “nuova” sensazione circa il “posto” da assegnare all’etica; tanto da essersi particolarmente affezionato alla morale d’un racconto della “raccolta di fiabe in prosa e in versi”: Pañchatantra (“Libro di istruzione in cinque parti”), che riguarda la saggezza e il buonsenso di comprendere e di apprezzare ciò che abbiamo quale patrimonio intellettuale.

«Pandityam samanyagnyanat nyunam asti; atah buddhim anvishat: svagarven nirarthakah vidvansah sinham nirmitavantah; tatah te mrutah» (L’erudizione è meno del buonsenso; perciò cerca l’intelligenza: nel loro orgoglio, studiosi senza senso hanno creato un leone; poi sono morti. – Pañchatantra: V, Sinhasya nirmatarah).

Nella storia del Leone rianimato (Sinhasya nirmatarah), tre uomini hanno usato la loro conoscenza, ed erudizione, nel riportare in vita l’animale, senza pensare che ci potesse essere una qualche probabilità che, poi, quello, malauguratamente, si volesse rivoltare contro di loro, uccidendoli. Un quarto personaggio, che pure mancava d’analoga erudizione, ebbe invece il buonsenso di prevedere il peggio e che, se il leone lo avessero riportato in vita, avrebbe anche lui corso il pericolo di soccombere, per cui,  arrampicatosi prudentemente su un albero, riuscì almeno ad aver salva la vita.

La trama del racconto estratto dal V libro (Aparïksitakárakam, Azioni mal ponderate) del Pañchatantra costituisce un’eccellente metafora relativa alla saggezza e soprattutto al buonsenso di comprendere  e apprezzare ciò che si sa, si pensa, o si crede riguardo a tutto ciò che ci circonda. Se l’erudizione comprende le conoscenze, buonsenso e saggezza consistono in una profonda comprensione e consapevolezza, mentre il leone della metafora simboleggia la conseguenza (kárman) di quanto s’è compiuto e quindi pure la morte (kāla).

«Ὁ μύθος δελοι οτι» (o mythos deloi oti), la favola insegna che l’alta qualità d’apprendimento da chiunque posseduta diventa inutile senza l’impiego del buonsenso, anzi alla fin fine si rivela un fallimento, perché da ogni azione, giusta o sbagliata che sia, proviene una conseguenza (karma). Il tema principale della storia de “I creatori del leone” (Sinhasya nirmatarah) è quello di non fare affidamento su ciò che già si sa, ma di pensare attentamente prima di agire, facendo ricorso all’intelligenza.

Compi solo azioni divine!

Non c’è dubbio che Oppenheimer fosse un uomo intelligente, colto e di buonsenso, come pure molto erudito, particolarmente versato nello studio delle lingue, tanto ch’era riuscito a imparare l’olandese in un mese e mezzo, al solo scopo di tenere una conferenza nei Paesi Bassi; non c’è allora neppure da stupirsi che non passò molto tempo prima che cominciasse a leggere la Bhagavadgītā direttamente in lingua originale. Incoraggiato dalla sua spasimante, la psichiatra Jean Frances Tatlock, volle pure approfondire la psicanalisi freudiana assieme all’intellettuale socialista Siegfried Bernfeld, promotore d’una sorta di Freudo-Marxismo; e si deve sempre alla sua fiamma anche la passione per il poeta John Donne, che avrebbe ispirato il nome poi dato al primo progetto di detonazione della bomba nucleare: “Trinity” (dal 14° Holy Sonnet: Batter my heart, three person’d God), pochi anni dopo che Ernest Hemingway pescasse il titolo del suo romanzo “For Whom the Bell Tolls” (1940) da “Devotions Upon Emergent Occasions” (1624), e dieci anni prima che Thomas Merton riprendesse dalla  medesima XVII meditazione quello del saggio “No Man Is an Island” (Harcourt Brace, New York 1955).  

Aveva seguito non solo corsi di fisica e chimica, ma pure di filosofia, storia e letteratura (francese e inglese), perfino architettura, aspirando inoltre a diventare un classicista e un artista, pittore oppure poeta: tanto da identificarsi, nei suoi versi su “temi di tristezza e solitudine”, con “l’esistenzialismo scarno” dell’Eliot di The Waste Land, in cui sono comunque presenti argomenti upaniṣadici di sterilità spirituale, rinnovamento e ricerca della verità trascendente.

Apprezzabile la “sua” (con o senza l’aiuto di Ryder?) traduzione dal sanscrito della 99ma strofa “Kevalam divyakarmani kuru” (Do God actions only, Compi solo azioni divine!), dal Śatakatraya (o Subhāṣita triśati, “Trecento poemi di valori morali”: Nītiśataka, Śṛṅgāraśataka e Vairāgyaśataka, titoli con cui ci si riferisce alle tre raccolte poetiche d’un centinaio di versi ciascuna) di Shree Bhartṛhari Yogeendra, un poeta del V secolo di cui Arthur W. Ryder aveva pubblicato il compendio “Women’s Eyes” (1910), dedicandolo al matematico Washington Irving Stringham.

«In battle, in forest, at the precipice in the mountains,/ On the dark great sea, in the midst of javelins and arrows,/ In sleep, in confusion, in the depths of shame,/ The good deeds a man has done before defend him.» (In battaglia, nella foresta, sul precipizio delle montagne,/ Sul grande mare oscuro, in mezzo a giavellotti e frecce,/ Nel sonno, nella confusione, nelle profondità della vergogna,/ Le buone azioni che un uomo ha compiuto in passato lo difendono – in originale sanscrito traslitterato: “vane rane shajalaeenamaye mahanave pavatamatake va satam matam vashami thatam va ra i ta payan parakatan”).

Versi che magari nella versione, molto diversa, di Narayanalakshmi  (“‘Subhaashita Trishatee’, Three hundred verses of ‘Good-Sayings’”) risultano un po’ meno snelli ed elevati: «In the forest, in the battle-field, in the midst of enemies, or waters, or fire,/ in the great ocean or on the top of the mountain,/ whether one is sleeping, or intoxicated, or in any danger,/ the meritorious actions of the past alone protect a man.» (Nella foresta, sul campo di battaglia, in mezzo ai nemici, o alle acque, o al fuoco,/ nel grande oceano o sulla cima della montagna,/ che uno stia dormendo, o sia ubriaco, o in qualsiasi pericolo,/ solo le azioni meritorie del passato proteggono un uomo).

Nivrtti-dharma

L’antica scrittura sanscrita Oppenheimer la trovava “molto facile e meravigliosa” e  uno dei suoi testi preferiti era un poema lirico di Kālidāsa, il Meghadūta, che descrive come uno spirito della natura (yakṣa), bandito per un anno dal suo padrone in una regione remota, chiese a una nuvola di portare un messaggio d’amore alla moglie. Il poema era famoso nella letteratura indiana per aver ispirato altri a scrivere simili Sandesha Kavya (“poesie messaggero”).

“Lessi la Meghaduta con Ryder, con gioia, una certa facilità e grande incanto“, avrebbe riferito al fratello Frank.

Della Bhagavadgītā diceva a tutti trattarsi della “più bella canzone filosofica esistente in qualsiasi lingua conosciuta“, anche se poi si lasciò sfuggire analoga preferenza per Les Fleurs du Mal di Baudelaire. Ma, nella sua libreria, del libro di Ryder, dalla caratteristica copertina rosa, c’era sempre qualche copia in più da regalare eventualmente a nuovi amici od ospiti.

Era così “rapito dai suoi studi di sanscrito” che, quando suo padre, nel 1933, gli portò una Chrysler, la battezzò con il nome del dio uccello gigante della mitologia indù,  chiamandola Garuḍa. E nella stessa primavera di quell’anno, scrisse al fratello una lettera piuttosto elaborata per spiegargli i motivi per cui i suoi principi guida erano sempre stati lavoro e “disciplina” (e si riferiva alla Sadhana: “vai dritto verso una meta”), sottolineando il fatto che si sentiva pertanto affascinato dalla filosofia orientale.

“Attraverso la disciplina, anche se non solo attraverso la disciplina, possiamo raggiungere la serenità e una certa piccola ma preziosa misura di libertà dagli incidenti dell’incarnazione… e quel distacco che preserva il mondo a cui si rinuncia“.

La regola della rinuncia (nivrtti-dharma), o via della conoscenza del sé (jinana marga), implicherebbe un’«inazione» per distanziamento drastico dagli oggetti sensibili e indifferenza verso gli effetti delle proprie opere (karma).

«Yaḥ śhāstra-vidhim utsṛijya vartate kāma-kārataḥ/ na sa siddhim avāpnoti na sukhaṁ na parāṁ gatim» (Coloro che ignorando i precetti delle scritture agiscono sotto l’impulso del desiderio/ non raggiungono né la perfezione, né la felicità, né l’obiettivo supremo della vita. – Bhagavadgītā: XVI, 23).

Solo attraverso la “disciplina” (Dharma, inteso come “destino” da compiere) è possibile “vedere il mondo senza la grossolana distrazione del desiderio personale e, nel vederlo, accettare più facilmente la nostra privazione materiale e il suo orrore terreno“, concludeva lo scienziato.

Pravrtti

Nel XVI capitolo della Bhagavadgītā, il Signore Krishna distingue quanti, per loro natura, otterranno mokṣa (liberazione/ salvezza) da quelli che, a causa delle loro pessime qualità, questa benedizione non la otterranno. Otterranno mokṣa le persone di natura divina, che possiedono daivim sampath. Coloro che invece hanno la qualità dei demoni (asurim sampath), saranno destinati a rinascere in questo mondo ripetutamente.

Quali sono le qualità possedute da coloro che hanno asurim sampath?

Dambhah o darpah, ipocrisia od orgoglio; e ciò significa che, anche nel mentre praticano tutti gli Anuṣṭhāna (precetti) prescritti dalla disciplina spirituale, lo fanno con uno scopo meschino, l’obiettivo di guadagnare lodi; oppure sono fieri dei loro beni materiali e traggono piacere dagli oggetti dei sensi. Mentre una persona degna di mokṣa non considera tutto ciò e rifugge dalla ricchezza e dal successo.

Il Signore dice anche che coloro che hanno una natura demoniaca (asurim sampath), ignorano pravrtti o nivrtti. Pravrtti significa compiere atti dharmici con il desiderio però d’ottenerne delle ricompense. Mentre Nivrtti si riferisce al non attaccamento alle conseguenze (karma), sia pur favorevoli delle proprie azioni. Per questo, “Colui che è responsabile della protezione del mondo e della sua dissoluzione” insegnò nivrtti dharma.

Una persona che ricerca mokṣa (liberazione), e abbia daivim sampath, conosce sia il pravrtti dharma che il nivrtti dharma, tuttavia segue quest’ultimo. Ma, poiché, a volte, anche la “verità” può danneggiare le persone che ci circondano, in tali casi ci si dovrà attenere solo a ciò che sarà supremamente utile, senza ferire nessuno.

Coloro che si preoccupano di asurim sampath violano le regole stabilite dal proprio  Dharma, facendosi attrarre solo da oggetti di piacere; pertanto non cercano la conoscenza e realizzazione del Sé (atma jnana). Coloro che prediligono daivim sampath possiedono invece buone qualità. Ma questo semplice possesso di daivim sampath non costituisce automaticamente garanzia di mokṣa. Poiché possiedono le giuste qualità (daivim sampath) avranno la possibilità di seguire il percorso corretto (jinana marga), finché, alla fine, vi saranno davvero prossimi (a mokṣa).

Nel disquisire di asurim sampath e daivim sampath, il Signore Krishna elenca, nel XVI capitolo della Bhagavadgītā, le qualità di coloro che sono dotati di natura divina:

«Śhrī-bhagavān uvācha/ abhayaṁ sattva-sanśhuddhir jñāna-yoga-vyavasthitiḥ/ dānaṁ damaśh cha yajñaśh cha svādhyāyas tapa ārjavam/ ahinsā satyam akrodhas tyāgaḥ śhāntir apaiśhunam/ dayā bhūteṣhv aloluptvaṁ mārdavaṁ hrīr achāpalam/ tejaḥ kṣhamā dhṛitiḥ śhaucham adroho nāti-mānitā/ bhavanti sampadaṁ daivīm abhijātasya bhārata» (La Suprema Personalità Divina disse:/ impavidità, purezza mentale, fermezza nella conoscenza spirituale,/ carità, controllo dei sensi, sacrificio, studio dei libri sacri, austerità e rettitudine;/ non violenza, veridicità, assenza di rabbia, rinuncia, pace, astensione dal trovare difetti,/ compassione verso tutti gli esseri viventi, assenza di cupidigia, gentilezza, modestia e mancanza di volubilità;/ vigore, perdono, forza d’animo, pulizia, non nutrire inimicizia verso nessuno e assenza di vanità/ sono le virtù sante di coloro che sono dotati di natura divina, o discendente di Bharat [antenato di re Kuru e dei fratelli Pāṇḍava e Kaurava]. – Bhagavadgītā: XVI, 1- 3).

Leggerezza del Fatalismo

“Alla fine degli anni Venti, Oppenheimer sembrava cercare un distacco terreno; desiderava, in altre parole, essere impegnato come scienziato con il mondo fisico, e tuttavia distaccato da esso“, concludono i suoi biografi Kai Bird e Martin J. Sherwin.

“Non cercava di fuggire in un regno puramente spirituale. Non cercava la religione. Ciò che cercava era la pace della mente. La Gita [Bhagavadgītā] sembrava fornire esattamente la giusta filosofia per un intellettuale profondamente in sintonia con gli affari degli uomini e i piaceri dei sensi“.

I suoi biografi azzardano l’ipotesi che forse l’attrazione provata per il fatalismo della Gītā sarebbe stata come stimolata da una tardiva ribellione nei confronti dell’educazione ricevuta da adolescente, o almeno contro ciò che gli era stato insegnato da giovane nei suoi precoci approcci associativi con l’Ethical Culture Society, una riformata “propaggine tipicamente americana dell’ebraismo che celebrava il razionalismo e un marchio progressista di umanesimo secolare“.

Può darsi; come potrebbe anche essere più presumibile che l’eccessiva dedizione, in quanto scienziato, con il mondo materiale gli richiedesse di controbilanciarne l’onere gravoso mediante un qualche alleggerimento emotivo, un distanziamento non tale però da esagerare in senso opposto, verso l’atarassia imperturbabile; e questo avrebbe voluto perseguire, senza operare una vera fuga in una dimensione puramente eterea né completamente indifferente, ma che gli desse la sufficiente quiete mentale e quello stile di vita, all’altezza del suo rango, di quella raffinata cultura che riesce a elevarsi al di sopra degli altri senza arrivare a privarsi della loro compagnia.

Lo spensierato, eppur gradevole, Oppenheimer era molto ricercato come ospite a cocktail di gala come a cene informali, i cui inviti ovviamente ricambiava da scapolo impenitente, e forse un po’ meno da ammogliato con Kitty, servendo in particolare dei piatti speziati, cucinati caldi da esperti gourmet, e soprattutto preparando degli ottimi Martini con precisione da chimico di laboratorio.

Dopo aver fatto molto tardi alle festicciole, spesso continuava a restar sveglio per gran parte della notte a lavorare su qualche problema che già aveva trovato complicato di giorno, chiedendosi di quanto sonno avrebbe potuto avere bisogno, e rispondendosi beffardamente con la relatività che contraddistingueva il tempo di cottura della bistecca valutato da un chimico, allo stesso tempo, raffinato viveur: “Quando abbiamo fame, la cuciniamo per cinque minuti; quando non abbiamo fame, per due ore“.

Una volta, durante un appuntamento galante con una studentessa, sulle colline di Berkeley, sentì l’urgenza impellente di risolvere un problema di fisica, scendendo dall’auto per camminare avanti e indietro, per poi allontanarsi nel buio della notte. E, in un’altra occasione, avendo deciso, sulla scorta dell’incoraggiamento fornitogli dai suoi cocktails, di chiamare una ragazza che aveva già “conosciuto”, gli sovvenne d’averne dimenticato il nome, e di ricordarne soltanto un’implicazione matematica: che il suo indirizzo cioè corrispondeva a una potenza di sette (49, 343, 2401, 16807, 117649?).

Dharma e karma

Certamente, Oppenheimer non era il solo ad ammirare il testo indù. Ma non ci si può meravigliare se il Mahatma Gandhi ne fosse ovviamente un fervente seguace. Yeats ed Eliot, molto stimati da Oppenheimer, avevano esplorato il Mahābhārata per via della ricerca d’ispirazione poetica. Per anticonformismo, Henry David Thoreau disse d’essersi immerso nella: “stupenda e cosmogonica filosofia della Bhagavad Gita in confronto alla quale il nostro mondo moderno e la sua letteratura sembrano insignificanti e banali“. Persino l’Heinrich Himmler, fondatore della Forschungsgemeinschaft Deutsches Ahnenerbe (Associazione tedesca per la ricerca sul patrimonio ancestrale), era giustificato dalla sua smania di misticismo magico ed esoterismo misterico. Ma cosa poteva spingere un razionale sperimentatore, come Oppenheimer, a rivolgersi alla Gītā (Bhagavadgītā) e alle sue nozioni di karma (“destino” creato da ogni essere umano, attraverso i suoi pensieri, parole e azioni), e di dovere terreno (dharma), con tanta imprevedibile passione?

«Ya enaṁ vetti hantāraṁ yaśh chainaṁ manyate hatam/ ubhau tau na vijānīto nāyaṁ hanti na hanyate// na jāyate mriyate vā kadāchin/ nāyaṁ bhūtvā bhavitā vā na bhūyaḥ/ ajo nityaḥ śhāśhvato ’yaṁ purāṇo/ na hanyate hanyamāne śharīre» (Uno crede d’essere l’uccisore, un altro crede d’essere l’ucciso./ Entrambi sono ignoranti; non esiste né l’uccisore né l’ucciso.// Non sei mai nato; non morirai mai./ Non sei mai cambiato; non puoi mai cambiare./ Non nato, eterno, immutabile, immemore,/ non muori quando il corpo muore. – Bhagavadgītā: II: 19- 20)

Se il quesito postosi fosse stato solo quello su come vivere una vita pienamente impegnata nel mondo, mantenendola tuttavia distaccata dalle vicissitudini sia delle perdite materiali, come pure dei successi professionali, la soluzione l’avrebbe facilmente trovata nell’accettazione dell’«unità» divina di tutti i senzienti che chiarisce anche come si possa combattere contro il male assoluto senza odiarlo, oppure come si possa  persino uccidere allo scopo di fornire l’esperienza d’un’altra possibile vita d’espiazione, proprio come viene richiesto di fare ad Arjuna nel corso delle concitate preoccupazioni espresse nella Gītā?

La risposta della Sapienza perenne (Sanatana Dharma) è che, anche quando uno crede d’aver compiuto un omicidio o un grave peccato e l’altro è convinto d’aver subìto un assassinio o un torto, entrambi ignorano che nella realtà superiore non v’è differenza tra uccisore e ucciso e l’equilibrio della giustizia e della misericordia resta comunque, almeno apparentemente, incomprensibile.

Adharma

In un falso paradosso, la fede cieca senza riguardo per la comprensione spirituale appartiene all’Adharma. L’antonimo sanscrito di Dharma,  proprio come quest’ultimo, è un termine soggettivo, funzionale, complesso, con sfumature di significato che dipendono dalle circostanze, dallo scopo e dal contesto (Ariel Glucklich: The Sense of Adharma, Oxford University Press, New York 1994).

Gene F. Collins  Jr. lo definisce quale “irreligiosità” (Cosmopsychology: The Psychology of Humans as Spiritual Beings, Xlibris Corporation, 2009). Quella relativa al disordine del mondo, dove ciò che sembra giusto o sbagliato non sempre corrisponde, per davvero e chiaramente, all’apparenza; cosicché ritirarsi dal mondo potrebbe non risultare la risposta migliore, in quanto lo spazio appena lasciatosi dietro, facilmente potrebbe essere colmato dall’adharma, con inaspettate conseguenze, forse peggiori del male temporaneamente scansato.

Seguire un percorso adharmico significa agire male, prevalentemente col favorire “tre vizi capitali”, che avvelenano l’esistenza (a volte raffigurati sotto forma di animali: maiale, serpente e gallo, avvinghiati tra loro in una sorta di spirale, sulle Ruote del Saṃsāra, ciclo di morti e rinascite): ambizione, malcontento, desiderio (od orgoglio, ignoranza, rabbia).

È chiaro che la preoccupazione principale della Gītā stia innanzitutto nel come seguire al meglio il proprio dharma, quella parola sanscrita intraducibile, a cui in inglese o in italiano ci si riferisce in modo incompleto come duty (dovere), righteousness (rettitudine), cosmic order (ordine cosmico), natural law (legge naturale), eternal law (in relazione al Sanatana dharma, endonimo per induismo), o ancora meglio “One’s obligation in respect to one’s position in society, or the universe” (Obbligo d’un individuo nei confronti della propria posizione nella società o nell’universo), e così via.

Ogni essere senziente è “destinato” ad avere e a “compiere” dharma differenti, che possono perfino cambiare sia nelle diverse fasi della vita (āśram: Brahmacharya studentato, celibato, Gṛhastha capofamiglia, Vanaprastha abitante della foresta, romitaggio e Sannyasa rinunciante) sia a seconda della Varṇa vyavastha (o Varṇaśrama dharma, cioè classificazione, Jāt, in Varṇa, o caste: brāhmaṇa sacerdoti, kṣatriya guerrieri, vaiśya agricoltori e artigiani, śūdra servitori, paraiyar o avarṇa fuoricasta).

Nel Mahābhārata, dharma, artha, kāma e mokṣa formano i quattro scopi, o principi fondamentali, per la realizzazione spirituale, i Puruṣārtha, di cui artha rappresenta e l’obiettivo e la realizzazione, nonché il significato o il senso, kāma il desiderio e il piacere, mokṣa l’affrancamento.

La quarta via (marga) della Gītā

«Dharme cārthe ca kāme ca mokṣe ca bharatarṣabha/ yad ihāsti tad anyatra yan nehāsti na tat kva cit» (Per quanto riguarda il dharma, l’artha, il kāma e il mokṣa, o toro fra i Bhārata,/ ciò che qui c’è, lo si può trovare anche altrove; ma ciò che qui non si trova, non esiste in nessun luogo. – Mahābhārata, I: 56, 33).

Dharma, o dovere sacro, corrisponde quindi a una delle quattro lezioni chiave della Bhagavadgītā, che, nel loro insieme intrecciati, si concentrano sul desiderio (kāma) di rettitudine (dharma) e sul perseguimento e raggiungimento (artha) dello stato finale di liberazione totale (o mokṣa).

Sostanzialmente, anche per Mircea Eliade, si può dire che “il poema del beato” (Bhagavadgītā) proclami la superiorità d’una quarta ‘via’ (marga) soteriologica, mediata dalla devozione per Visnù (-Krishna), in aggiunta alla parità delle classiche tre ‘vie’ rappresentate dall’attività rituale, dalla conoscenza metafisica e dalla pratica yoga tout court, nonché l’equivalenza di almeno tre delle sei dottrine (Darśana) dell’induismo: Vedānta (cioè la dottrina delle Upaniṣad), Sāṃkhya e Yoga, e, inoltre, valorizzando la storicità della condizione umana, insegni a giustificare “un certo modo di esistere nel tempo” (Histoire des croyances et des idées religieuses, Payot, Paris 1976).

La guerra del principe pāṇḍava non è che una metafora della lotta che è la vita in generale, e la guida di Krishna, divino auriga, ad Arjuna, nobile guerriero (kṣatra), risulta utile anche per la gente comune dei nostri travagliati tempi, tuttora fedele all’induismo (Sanatana dharma).

Si tratta della filosofia di base del “non dualismo”, o Advaita Vedanta, da apprendere quasi in seconda battuta, quando ci si trova di fronte a delle domande troppo profonde per potersi esimere dall’addentrarsi in risposte altrettanto intime e gravi, onde essere sufficientemente adeguate.

Nel contesto della Bhagavadgītā, Krishna esorta Arjuna a combattere indipendentemente da un’aspettativa d’ambizione personale, ma esclusivamente perché è quello il suo dharma come guerriero (svadharma, dovere di casta). E, per un guerriero, questo “percorso dell’azione” (o Karma Yoga) corrisponde a uno dei percorsi più accessibili e pratici tra quelli descritti (come Jnana, conoscenza, o Bhakti, devozione), in quanto sottolinea l’importanza d’eseguire i propri compiti senza attaccamento ai risultati.

Ogni individuo ha un ruolo da realizzare nella società e svolgere il proprio dovere (dharma) disinteressatamente è un ottimo modo per connettersi con il divino. Il Signore Krishna spiega ad Arjuna che l’atto d’esercitare la propria occupazione con consapevolezza (Jnana), e senza attaccamento, è pure una forma di adorazione (Bhakti), poiché il Karma Yoga richiede d’elaborare le proprie mansioni con naturale devozione al bene superiore, senza essere influenzati dall’ego; e, quando le opere vengono eseguite per il bene degli altri, con altruismo, aiutano a coltivare quel senso di distacco e pace interiore, indispensabile per la crescita spirituale.

Si tratta di agire con integrità, responsabilità e dedizione, privi della preoccupazione delle conseguenze, trascendendo financo il desiderio di successo e riconoscimento guidato dal desiderio personale. Nel Karma Yoga, tutta la concentrazione è legata al compito presente, nella coscienza (Jnana) di coltivare un futuro senso di pacificazione.

Assunzione di responsabilità e differenti dharma

«Swa-dharmam api chāvekṣhya na vikampitum arhasi/ dharmyāddhi yuddhāch chhreyo ’nyat kṣhatriyasya na vidyate» (Considerando il tuo dharma, esitare non dovresti./ D’una guerra contro il male, per un guerriero, niente è meglio. – Bhagavadgītā: II, 31)

Il paragone con Arjuna era inevitabile porselo, per Oppenheimer, chiedendosi se avesse dovuto ritirarsi o partecipare, allorquando, nel corso d’un’altra Grande Guerra, venne invitato a guidare il Progetto Manhattan, e da puro scienziato assunse un compito da guerriero (kṣatra). E, come era successo ad Arjuna, indipendentemente dal fatto che vi prendesse parte o meno, quella Guerra sarebbe continuata lo stesso (Bhagavadgītā: XI, 32); e con o senza di lui, le perdite di vite umane sarebbero state ingentissime.

In “The Gita of J. Robert Oppenheimer” (Vol. 144, No. 2, pp. 123-167, Proceedings of the American Philosophical Society, Jun. 2000), James Hijiya conferma e rafforza la convinzione che Oppenheimer ben comprendesse il concetto di Dharma da un altro aneddoto relativo a quando, nel 1943, lo scienziato fu spinto da un ufficiale dell’intelligence dell’esercito a prendere in considerazione, ed enumerare, potenziali rischi per la sicurezza a Los Alamos; l’ufficiale ebbe l’impressione che Oppenheimer lo “avesse immaginato come un segugio sulle tracce” di persone sospette, mentre lo scienziato lo tranquillizzò rispondendo: “Questo è il tuo dovere… Mio dovere… è proteggerle“.

C’era molta preoccupazione sul fatto che Oppenheimer potesse costituire un rischio, poiché molti dei suoi amici erano comunisti, tra cui suo fratello Frank, la sua (ex?)-fidanzata e spasimante Jean Tatlock, con cui intratteneva una relazione extra-coniugale, la sua stessa moglie Katherine “Kitty” Puening, che aveva invece avuto una relazione con il figlio d’un ricco uomo d’affari di Long Island, Joseph Dallet Jr., il quale s’era unito alle Brigate internazionali antifasciste, nel 1937, ed era stato ucciso in azione durante la guerra civile spagnola (Kenneth D. Nichols: The Road to Trinity, William Morrow and Company, New York 1987).

Ma lo stesso Leslie Richard Groves Jr. rinunciò ben presto e di persona ai requisiti di sicurezza e rilasciò a Oppenheimer un’autorizzazione in merito (Leslie R. Groves: Now It Can Be Told: The Story of the Manhattan Project,  Harper, New York 1962); e questa fiducia in Oppenheimer fu alla fine giustificata da una leadership ispiratrice che promosse approcci pratici alla progettazione e alla costruzione dell’atomica. Quando, anni dopo, gli fu chiesto perché Groves lo avesse scelto, Oppenheimer rispose semplicemente che il generale “aveva una fatale debolezza per le persone buone” (Robert S. Norris: Racing for the Bomb: General Leslie R. Groves, the Manhattan Project’s Indispensable Man, Steerforth Press, South Royalton, Vermont 2002).

Da guida del Progetto Manhattan, Oppenheimer avrebbe applicato la medesima prospettiva di separazione del suo proprio dharma, ovvero aiutare a creare la bomba, da quello dei leader del governo, che si sarebbero dovuti assumere la responsabilità di decidere se, quando, dove, come e perché avrebbe dovuto essere utilizzata. In seguito affermò: “Ho fatto il mio lavoro, che era il lavoro che avrei dovuto fare“.

«Śhreyān swa-dharmo viguṇaḥ para-dharmāt sv-anuṣhṭhitāt/ svabhāva-niyataṁ karma kurvan nāpnoti kilbiṣham» (È meglio adempiere il proprio dharma anche se senza merito [e in maniera imperfetta], che fare bene il dharma d’un altro./ Chi compie il dovere prescritto dalla propria natura innata non commette incuria [o peccato]. – Bhagavadgītā: XVIII, 47).

Chiaramente e ripetutamente Oppenheimer ha riconosciuto questi differenti dharma nella loro specifica diversità: costruire la bomba, dovere di scienziato; dovere dello statista, decidere come utilizzarla.

Ma sarebbe rimasto ben saldo sull’opportunità di questa decisione per il resto dell’intera sua vita?

Almeno in pubblico, Oppenheimer rivelò d’aver trovato conforto negli insegnamenti della Gītā e di non essersi mai pentito: “… e non mi pento ora, d’aver fatto la mia parte del lavoro“, rilasciò in un’intervista al Times. In privato, tuttavia, è noto per aver fatto infuriare il presidente Truman, che lo definì un “piagnone”, quando l’udì dichiarare che sentiva le proprie mani sporche di sangue. Ma giustezza, o meno, correttezza od opportunità, di quella terribile decisione del governo sono state dibattute all’infinito e, nemmeno oggi, appaiono completamente e serenamente ponderabili.

I dubbi

Da un certo punto di vista, non sembra che l’approccio alla lettura della Bhagavadgītā abbia aiutato poi tanto Oppenheimer a trovare una definitiva tranquillità di spirito, dal momento che appena due anni dopo l’esplosione del Trinity, sentenziò: “In un senso primitivo che nessuna volgarità, nessun umorismo, nessuna esagerazione può placare, i fisici hanno conosciuto il peccato e questa è una conoscenza che non possono perdere”. Come invece hanno perso l’innocenza edenica di stampo biblico, per la cultura occidentale. Ed Oppenheimer apparteneva a questa cultura (occidentale) e a quella casta (di fisici); e non sembra neppure che condividesse il credo riguardante l’eternità dell’anima, al contrario del principe pāṇḍava.

Che non nasciamo e non moriamo, o che la morte sia un’illusione, è la quarta tesi della Gītā, e costituisce il fulcro stesso della sua filosofia. Ma Oppenheimer poteva esser certo che le vittime di Hiroshima e Nagasaki non ebbero a soffrire, o mai accettare che questo bastasse a svincolarlo dalle conseguenze delle proprie azioni (karma) e dal ciclo della vita e della morte (saṃsāra), soprattutto se non si può avere contezza d’una “rinascita”?  

Arjuna, rendendosi conto del suo errore di prospettiva, avrebbe acconsentito a partecipare alla battaglia. Mentre, pur svolgendo il suo lavoro con dedizione, Oppenheimer non sembra ci sia riuscito. Se Krishna dice che devi semplicemente fare il tuo dovere di guerriero, mentre se sei un sacerdote (o uno scienziato?) no, ciò rientra in uno schema (ancora incomprensibile per chiunque non sia un fervente induista), presumibilmente più ampio delle cose; la bomba che allora rappresentava il percorso bellico contro le forze del male, incarnate dal fascismo, era qualcosa di paragonabile, forse, o di diverso?

«Śhreyān swa-dharmo viguṇaḥ para-dharmāt sv-anuṣhṭhitāt/ swa-dharme nidhanaṁ śhreyaḥ para-dharmo bhayāvahaḥ» (È molto meglio compiere il proprio dovere naturale prescritto, anche se venato di difetti, che compiere il dovere prescritto di un altro, anche se perfettamente./ Infatti, è preferibile morire nell’adempimento del proprio dovere, che seguire il percorso di un altro, che è pieno di pericoli. Bhagavadgītā: III, 35)

Per Arjuna poteva essere relativamente facile restare indifferente alla guerra, perché credeva che le anime dei suoi avversari sarebbero sopravvissute comunque. Al contrario, Oppenheimer, portò con sé il peso delle conseguenze della bomba atomica poiché non condivideva per intero la medesima certezza dell’«illusorietà» della distruzione, incapace com’era d’accettare il medesimo concetto d’immortalità dell’anima; e questo avrebbe per sempre avuto ripercussioni sulla sua coscienza, già appesantita dal ricordo della morte, “sospetta”, dell’amata Tatlock (suicidio con barbiturici o, più probabile, omicidio per annegamento dopo somministrazione d’un cocktail d’alcool e idrato di cloralio, in gergo “Mickey Finn”).

Idee riconcilianti

Come parte dell’epico Mahābhārata (di cui costituisce il VI parvan della “vulgata” di complessivi settecento versi, commentata da Śaṅkara nell’VIII secolo d. C., mentre la versione kaśmīra, leggermente più lunga, comprendente trecento varianti minori, fu commentata dapprima da Rāmakaṇṭha e, successivamente, da Abhinavagupta nel X-XI sec.), la Gītā apre all’incominciamento della Grande Guerra tra due gruppi di cugini, rampolli d’un’unica stirpe leggendaria, in acerrimo conflitto dinastico tra loro. E al suo inizio, proprio quando le linee di battaglia sono tracciate, quello che forse dovrebbe essere il più grande guerriero di tutti, Arjuna, cade nello sconforto al solo pensiero d’essere costretto a uccidere i suoi stessi parenti e insegnanti, tutte persone a cui si sente legato da vincoli di sangue o affettivi. Ed è la sua irresolutezza, seguita dalla decisione di chiedere consiglio al suo amico e auriga Krishna, – dietro la cui personalità si cela, a sua insaputa, una delle dieci incarnazioni (Daśāvatāra) del dio Viṣṇu (Matsya/ Pesce, Kūrma/ Tartaruga, Varāha/ Cinghiale, Narasiṃha/ Uomo-Leone, Vāmana/ Nano, Paraśurāma/ Guerriero con l’ascia, Rāma/ Principe eremita…), l’ottava e più completa -, che porta a una lunga serie di domande e risposte esplicative tra i due. Un intenso dialogo condotto nella sospensione spaziotemporale simboleggiata da “quella terra di nessuno” che separa i due eserciti impazienti di scontrarsi una volta per tutte.

Scritta nei termini d’una sublime poesia, questa conversazione parte e si concentra su un’unica riflessione: potrebbe Arjuna ritirarsi e rinunciare al suo dovere di guerriero o dovrebbe combattere in una guerra fratricida che inevitabilmente condurrà a perdite ingenti e strazianti?

La soluzione di Krishna sciorina le numerose istruzioni valide per Arjuna (Bhagavadgītā: II, 31), come pure per i non guerrieri, e per chi non fosse seriamente impegnato in politica, in quanto il conflitto é una metafora della lotta che è la vita, e la guida di Krishna ad Arjuna vale per tutti, anche per la gente comune.

La Gītā si propone così quale magistrale intreccio di molti diversi filoni del pensiero filosofico indù che l’avevano preceduta, elidendo, con ricca sintesi di tutto ciò che, in una complessa complementarietà, le concilia tra loro, quelle che si presentano quali apparenti contraddizioni. Nelle parole del filosofo Sri Aurobindo: “un ampio, ondulato, avvolgente movimento di idee… una ricca esperienza sintetica… Non divide, ma riconcilia e unifica“.

Il dharma non è immutabile

Quasi vent’anni dopo quel “trionfo prometeico”, riprendendo quasi l’invito di Krishna rivolto ad Arjuna di onorare l’appartenenza alla casta Kṣatriya (Bhagavadgītā: II, 31), e sottolineando il gravoso peso del Dharma avvertito in quella circostanza, Oppenheimer ebbe a ribadire: «A Los Alamos, magari eravamo incerti sui nostri risultati, ma non sul nostro dovere».

Un fardello enorme, quello incombente sulle sue azioni, che, nonostante tutto, continuò ad avvertire per il resto della vita, dopodiché portarono alle terribili conseguenze dei bombardamenti di Hiroshima e Nagasaki. Eppure, a pensarle adesso, col senno di poi, quasi ininfluenti persino sulle sorti d’un conflitto già vinto, ma probabile messaggio per degli alleati d’oltrecortina, già da allora non ritenuti del tutto affidabili. E una delle sue frasi più famose evidenzia questa “perdita dell’innocenza” da parte della scienza: «A dirla tutta, senza ricorrere alla volgarità, né scadere nella risata o cedere all’esagerazione, i fisici hanno scoperto il peccato e nulla potrà mai riportarli alla beata ignoranza di prima».

Nel dichiarare, due decenni dopo, quell’incertezza circa i risultati, ma non sui doveri, la fermezza mentale sul suo dharma, altezzosamente dimostrata a Los Alamos, continuava a vacillare sulla sola instabile base della sua attenta e profonda lettura della Gītā, che aveva, a suo tempo, in qualche modo e per certi versi, determinato la decisione più importante in assoluto presa da uno scienziato del ventesimo secolo?

Quella disponibilità, seguita dalla scelta intrapresa, tuttavia, in astratto, come sarebbe stata ripensata dopo le sue sconvolgenti conseguenze nipponiche?

Una volta conclusosi il secondo conflitto bellico mondiale, finita cioè la Grande Guerra, la Kurukṣetra della modernità occidentale, Oppenheimer non era più uno kṣatra (guerriero), ma un semplice abitante di questo pianeta, di conseguenza il suo dharma  era diventato un altro, quello del figlio d’un emigrato ebreo tedesco, ormai cittadino statunitense, dalla brillante carriera accademica, coinvolto nella direzione d’un progetto d’una responsabilità eccessiva per chiunque.

“… Death am I, and my present task/ Destruction…”

In un vecchio filmato granuloso, la cui pellicola in bianco e nero tremola sinistramente come le luci d’un film dell’orrore, l’unico obiettivo della telecamera mostra impietosamente l’aspetto raggrinzito di chi pronuncia una frase a un tempo memorabile e scontata: “Sapevamo che il mondo non sarebbe più stato lo stesso“.

Si tratta d’una registrazione distante due decenni dall’evento, quando il fisico è palesemente sofferente per un cancro alla gola, che alla fine gli toglierà la vita (“Death am I..”), ma questo dato di fatto non appare immediatamente ovvio allo spettatore occasionale.

“Qualcuno rideva, qualcuno piangeva, la maggior parte delle persone era in silenzio“, sembrano sparute tracce mnemoniche sbiadite e, in parte, inaffidabili per una vera testimonianza (chi tacque, chi pianse, ma soprattutto chi rise?).

Poi, riesumata dal nulla, la celebre citazione: “Mi sono ricordato del verso della scrittura indù, la Bhagavad Gita. Vishnu sta cercando di convincere il Principe che dovrebbe fare il suo dovere e per impressionarlo assume la sua forma multi-armata e dice: ‘Ora sono diventato Morte, il distruttore dei mondi’“.

Il peso greve di queste ultime parole, adattate all’evento, riecheggia nel silenzio della pausa che le segue: “Immagino che tutti noi lo pensassimo, in un modo o nell’altro“. Un silenzio colmato, a posteriori, dalla conoscenza di ciò che sarebbe accaduto poco dopo a città brulicanti di vita, eppure incenerite in pochi secondi.

“La fine della guerra con questo mezzo, certamente crudele, non è stata presa alla leggera. Ma non sono, a oggi, sicuro che una strada migliore fosse allora aperta. Non ho una risposta migliore a questa domanda.”. S’avverte, quasi, il sentore dell’ammissione d’un vissuto di colpa o d’aver capito troppo tardi quello che forse non poteva essere compreso prima.

Quell’immane alibi di “abbreviare la guerra” aveva sorretto i piloti militari, dell’Enola Gay e Bockscar (che rispettivamente sganciarono “Little Boy” e “Fat Man” su Hiroshima e Nagasaki), in possesso delle doti da kṣatriya per portare a termine le fatidiche imprese a cui erano destinati, indipendentemente dalla lettura e dalla comprensione delle sacre scritture dell’India?

Paul Warfield Tibbets Jr. e Charles W. Sweeney compresero d’aver fallito proprio nel momento in cui avevano fatto onore al loro impegno più grandioso, così come Oppenheimer d’aver collaborato all’invenzione d’uno strumento capace di distruggere per sempre il genere umano, giusto nel tentativo di salvarne l’avvenire?

“Death Duell”

Quello che è stato giudicato (da Matthew Jackson del The A.V. Club) «finora il miglior film di Christopher Nolan», il primo biografico, gioca molto, come è tipico del cineasta, con la struttura temporale della trama, a partire dall’iniezione di cianuro di potassio nella mela da offrire alla sua “Biancaneve” britannica, il prof. Patrick Maynard Stuart Blackett, all’incontro con Niels Bohr e quello con Isidor Isaac Rabi e Werner Karl Heisenberg, dopo il trasferimento a Gottinga, e il sopraggiunto serpeggiante timore che la Germania potesse per prima usare come arma la fusione nucleare appena scoperta; oppure, l’inizio in contemporanea delle sue due più importanti relazioni affettive, con la moglie ex-comunista e l’amante ancora iscritta al partito.

La notizia della morte di quest’ultima, la Tatlock, peraltro in circostanze sospette (suicidio, con barbiturici per depressione, od omicidio per mano dei servizi segreti, mediante annegamento dopo somministrazione d’un cocktail d’alcool e idrato di cloralio?), lo sconvolse proprio nel mentre gli esperimenti a Los Alamos avevano raggiunto il loro momento più dubbioso: una detonazione atomica potrebbe innescare una reazione a catena che infiammando l’atmosfera, condurrebbe alla distruzione dell’intero pianeta?

“Batter my heart, three-personed God…”, percuoti il ​​mio cuore, Dio trino…  “affinché io possa risorgere… La ragione, il tuo viceré in me, dovrebbe difendermi,/ ma è prigioniera e si dimostra debole o falsa./ Eppure ti amo teneramente e vorrei essere amato volentieri,/ ma sono fidanzato con il tuo nemico:/ Divorzia da me, sciogli o spezza di nuovo quel nodo,/ prendimi da te, imprigionami, perché io,/ a meno che tu non mi assoggetti, non sarò mai libero,/ né mai casto, a meno che tu non mi rapisca.”

Di John Donne  non si disse che il suo ultimo sermone, “Death Duell”, fosse il migliore, perché anche tutti i precedenti giudicati ottimi. Tuttavia, le parole d’un morente, soprattutto se ci riguardano, fanno di solito una più profonda impressione, in quanto pronunciate con il massimo sentimento e con la minima affettazione.

Ciò che lasciò scritto la Tatlock era troppo drastico: “To those who loved me and helped me, all love and courage…”, seguito da: “Ho provato con tutte le mie forze a capire e non ci sono riuscita… Penso che sarei stata un peso per tutta la vita, almeno avrei potuto togliere il peso di un’anima paralizzata da un mondo in lotta.”

Quando Leslie Groves chiese a Oppenheimer l’origine del nome “Trinity”, ottenne una risposta vaga: “… Non è chiaro perché ho scelto quel nome, ma so quali pensieri avevo in mente. C’è una poesia di John Donne, scritta appena prima della sua morte, che conosco e amo.”. Ma cita: “Hymn to God, My God, in My Sickness”, nel punto  dove dice: “… Come l’Occidente e l’Oriente/ In tutte le mappe piatte—e io sono uno— sono uno,/ Così la morte tocca la Resurrezione…” (… As west and east/ In all flat maps (and I am one) are one,/ So death doth touch the resurrection…)”, non “E come alle anime degli altri ho predicato la tua parola,/ Sia questo il mio testo, il mio sermone alla mia:/ ‘Perciò affinché egli possa innalzare, il Signore abbatte’” (And as to others’ souls I preach’d thy word,/ Be this my text, my sermon to mine own:/ “Therefore that he may raise, the Lord throws down.”). Poi aggiunge, in appendice, quasi distrattamente: “In un’altra poesia devozionale più nota Donne apre: “Colpisci il mio cuore, Dio in tre persone…”. Indipendentemente da cosa ritenesse Oppenheimer si fosse trattato, di suicidio od omicidio, resta l’evidenza della suggestione poetica di quel: “So death doth touch the resurrection.”.

Forse il più rappresentativo degli scritti che ci ha lasciato Oppenheimer è l’antologia pubblicata postuma: “Atom and Void: Essays on Science and Community” (Princeton University Press , Princeton, New Jersey, 1989), ma è presumibile che andasse particolarmente orgoglioso invece di “The Open Mind”, la trascrizione di Otto lezioni tenute tra il 1946 e il 1955 (quattro riguardanti le armi atomiche, con incluso il rapporto del 1946 sugli esplosivi nucleari), con cui provava a giustificare il rapporto tra le armi nucleari e il momento storico in cui s’erano trovati gli Stati Uniti in quegli anni, durante il periodo del loro maggiore sviluppo.

In esso si dipinge come portatore (più malato che sano?) d’un destino d’ineluttabilità e inevitabilità cosmica, gravido di sensi di colpa, tendendo a mostrare anche il desiderio d’inserirsi di soppiatto nell’elenco dei martiri del ventesimo secolo (e magari degli ancora costituendi “giusti fra le nazioni” [Chasidei Umot HaOlam] dello Yad Vashem!), seguendo un accidentato percorso moralistico difficile da digerire, se si pensa che sull’altro fronte, i suoi colleghi rimasti in Germania (Werner Karl Heisenberg, per esempio) fecero, se non di tutto, almeno “qualcosa”, per boicottare quel maledetto progetto.

“So death doth touch the resurrection”

Non siamo nemmeno a un secolo di distanza dall’infausta invenzione della bomba atomica e non sappiamo né quali orrori potrebbero essere stati prevenuti grazie alla sua creazione, né quali orrori potrebbero ancora verificarsi, il che è sicuramente ancora più allarmante in assoluto. Allo stesso modo, non spetta a noi mortali giudicare se qualcun altro ha eseguito, bene o male, il proprio dharma; poiché già solo seguirlo sembra un lavoro oneroso, quandanche insufficiente.

Negli anni successivi, Oppenheimer sarebbe tornato alla sua natura pacifista, lottando per contenere quelle stesse forze della “Morte” che aveva contribuito a liberare, accettando con serena rassegnazione l’ostracismo e la persecuzione da parte dello stesso governo che un tempo lo aveva valorizzato. Per cui questa (reale o apparente?) mancanza di rimpianti per quella sua ferale decisione potrebbe apparire anche in contraddizione con la sua successiva ferma opposizione alla proliferazione nucleare.

Da un punto di vista dharmico, ci sarebbe invece l’alternativa del fatto incontrovertibile che, una volta terminato il conflitto, Oppenheimer non si sentiva più coinvolto nel “dovere d’un guerriero”. Avrebbe continuato a seguire il suo proprio dharma, ma era questo a essere stato totalmente stravolto.

Molte filosofie e religioni umane tendono a nascondere l’aspetto distruttivo della Natura, o di Dio, mentre il non dualismo riconosce d’emblée che creazione e distruzione, inevitabilmente, sono inseparabili dall’Uno.

Come ha argomentato, nei suoi “Essays on the Gita”, Sri Aurobindo: “La Natura che divora i suoi figli, il Tempo che divora le vite delle creature, la Morte universale e ineluttabile… sono anche la Divinità suprema in una delle sue figure cosmiche“. E, in effetti, le parole di Krishna immediatamente successive al verso “il distruttore di tutti” lo chiariscono definitivamente: “… Anche senza la tua partecipazione / tutti i guerrieri qui riuniti moriranno … Ho già ucciso / tutti…; tu sarai soltanto il mio strumento” (Bhagavadgītā: XI, 32- 33).

È questo il motivo per cui, anche secondo lo studioso Stephen Thompson, che ha trascorso più di trent’anni ad apprendere e insegnare il sanscrito, in quel trentaduesimo versetto della Bhagavadgītā, in cui Krishna pronuncia la famosa frase, icasticamente citata dallo scienziato, quel “kāla”, da tradurre letteralmente “Tempo” [come faceva l’induista del Kerala Eknath Easwaran, per esempio (Io sono il tempo, il distruttore di tutto), o l’indologa francese Anne-Marie Esnoul (“Io sono il tempo che fa deperire i mondi”), Shivananda (“Io sono il Tempo, potente distruttore del mondo”), Sri Radhakrishnan (“Io sono il tempo, colui che dà luogo alla distruzione del mondo”), o lo stesso Sri Aurobindo (“Io sono il Tempo distruttore dei mondi”)], da Oppenheimer viene reso con “Morte”, secondo una condivisibile e comprensibile, e pure comune interpretazione, anche del prof. Arthur William Ryder, determinata dal più semplice significato contenuto nell’incontrovertibile dato successivo: tutto si trova nelle mani del divino dispensatore di vita, a prescindere dalle decisioni dell’arciere Arjuna.

Senza contare la suggestione dell’ultimo sermone di Donne: “Deaths Duell”, che decisamente ha contribuito a rendere meno rilevante l’interpretazione filologica di quel kāla soccombente di fronte a Yama, ci sarebbe da chiedersi se l’interesse di Oppenheimer per l’Induismo non nascondesse una modalità per dare consistenza ai propri pensieri e una solida base di significato alle azioni conseguenti, sia in senso aprioristico che “a posteriori”, e in qualche modo pure al “So death doth touch the resurrection…”?

Arjuna/ Oppenheimer è un soldato (kṣatra), il suo dovere è di combattere; a determinare chi vive e chi muore non è lui, bensì Krishna/ Harry S. Truman, e per questo non gli è concesso né di piangere né di gioire per ciò che il “destino” ha in serbo circa le sorti della battaglia (contro l’impero nipponico) e d’una simbolica, superiore, “dinastia” (il futuro assetto mondiale), ma è suo compito sublimemente distaccarsi da tali risultati. La cosa più importante, in definitiva, sarà la salvezza (Mokṣa) della sua anima (atman), determinata dalla fede e dalla devozione (Bhakti) a Krishna?

Ma l’epifania di Viṣṇu, in questo versetto “incriminato”, non dice affatto che la distruzione di tutto avverrà in base a una sua paranoica volontà di sterminio, come potrebbe far intendere la traduzione, che fu di Ryder, e adesso suona quasi “giustificativa” per Oppenheimer, che da nato ebreo ha ancora il ricordo di come s’esprime, e quanto dice e ripete, YHWH nella Torah (per esempio: «καὶ εἶπεν κύριος πρὸς Ἰησοῦν μὴ φοβηθῇς αὐτούς εἰς γὰρ τὰς χεῖράς σου παραδέδωκα αὐτούς οὐχ ὑπολειφθήσεται ἐξ αὐτῶν οὐθεὶς ἐνώπιον ὑμῶν» – Non temerli, perché io li ho messi nelle tue mani; non ne rimarrà alcuno che possa regnare davanti a te. –  Giosuè: X, 8). Forse, allora, nella mente di Oppenheimer, “quella” particolare traduzione risente d’una sorta di confabulazione tra i due testi sacri, che si confrontano, si sovrappongono e si confondono?

In questo passo (Bhagavadgītā: c. XI, v. [śloka] 32), in realtà, Krishna dice letteralmente che essendo Egli (anche) il Tempo, per effetto del suo mero trascorrere, renderà ogni cosa ugualmente polvere. E il contesto in cui si colloca la frase, che peraltro è il tema di fondo di tutta la Bhagavadgītā, è la perplessità: al principe titubante nel dover uccidere i suoi parenti usurpatori, Krishna dice, tra le altre cose, che farlo rientra tra le responsabilità del guerriero, e che in ogni caso l’«ego» (non l’«atman», la particella eterna e divina) è destinato dal medesimo “karma” a morire, proprio per il trascorrere del tempo inesorabile.

A quel medesimo 1945 risale il ritrovamento, tra i codici di Nag Hammadi, del manoscritto gnostico di trentacinque pagine, databile al IV secolo (codice II, trattato 3), con attribuzione pseudoepigrafa all’apostolo Filippo: «La luce e le tenebre, la vita e la morte, ciò che è a destra e ciò che è a sinistra, sono fratelli fra di loro: non è possibile separarli. Per questo motivo né i buoni sono buoni, né i cattivi sono cattivi, né la vita è vita, né la morte è morte. Perciò ciascuna cosa sarà distinta secondo l’origine del suo essere. ..» (X). E, al punto 21, questo “Vangelo” sembra fare eco al Donne di “So death doth touch…”, quando specifica che la resurrezione va conseguita in vita!

Il momento vissuto dall’uomo Oppenheimer, scienziato di professione, poi investito da un incarico al di sopra d’ogni aspettativa, può aver innescato una comprensibile deflagrante mescidanza di delirio d’onnipotenza ed “enantiodromico” senso di colpa (da depressione reattiva per la morte dell’amante e nichilistica per la strage nipponica?) che, attanagliandolo all’unisono, abbia individuato  una valvola di sfogo per scaricare l’insostenibile tensione nella più conveniente interpretazione d’un congeniale, od opportuno, significato di scritture sacre e venerande che potesse apportare quiete in tale tumultuosa tempesta. E tutto ciò indipendentemente dall’adeguata o meno profondità di comprensione linguistica e teologica necessaria.