L’ECUBA DI MANFROCE, LA GUERRA DI TROIA AVRÀ MAI AVUTO LUOGO?

L’Ecuba di Manfroce, ovvero la guerra di Troia avrà mai avuto luogo?

“… Is it not monstrous that this player here,/ But in a fiction, in a dream of passion,/ Could force his soul so to his whole conceit/ That from her working all his visage waned/ Tears in his eyes, distraction in’s aspect,/ A broken voice, and his whole function suiting/ With forms to his conceit? And all for nothing!/ For Hecuba! What’s Hecuba to him, or he to Hecuba,/ That he should weep for her?…” (Non è mostruoso che questo attore qui, giusto in una finzione, in un sogno di passione, possa costringere la sua anima così tanto da trasmettere la completa impressione d’avere sfigurata ogni parte del suo volto, lacrime nei suoi occhi, disperazione nell’aspetto, rotta la voce, e conformare ogni sua funzione a tale immagine? E tutto per niente! Per Ecuba! Che cos’è Ecuba per lui, o lui per Ecuba, da dover piangere per lei? – Amleto, atto II, scena II).

Rosencrantz e Guilderstein, loro malgrado, impresari teatrali

A Elsinore, Rosencrantz e Guilderstein hanno invitato una compagnia teatrale per distrarre il loro tormentato prence dall’ossessione che lo rode. Essendo recitate, nel teatro elisabettiano, da uomini anche le parti femminili, è lo stesso capo-comico a improvvisare un brano in cui Ecuba si duole dei lutti che hanno colpito la sua famiglia, dimostrando di riuscire a immedesimarsi egregiamente in questa parte.

Un’interpretazione eccellente di fronte a un’interpretazione modesta

Consapevole d’essere anche lui un attore che si finge folle per non svelare di conoscere la verità rivelatagli dallo spettro del padre circa l’efferato omicidio commesso dagli usurpatori, Amleto ne resta profondamente colpito fino a rendersi conto di dover rivalutare in modesta l’interpretazione che sino a quel momento è riuscito a fornire a corte. Il sentimento fittizio della prova attoriale gli è apparso più convincente del sentimento reale, che dagli eventi è obbligato a nascondere. Non avendo neanche raccolto sufficienti prove di colpevolezza riguardanti la madre Gertrude, deve ancora celare l’insistente desiderio di vendetta.

Finzione, dissimulazione, simulazione o sogno di passione?

La ‘fiction’ è ‘nothing’, in quanto soltanto ‘a dream of passion’, dunque sogno e non oggettività. Eppure questo ‘niente’ induce a sintonizzare il comportamento esteriore a quella partecipazione interiore che si vuole trasmettere agli spettatori, rendendo l’immagine di se stessi, da comunicare al di fuori, tanto verosimile da versare calde lacrime di mistificazione. Provocare commozione per un nonnulla, scambiare un ‘sogno di passione’ per una verace emozione è dilemma che non attanaglia solo la “marcia” reggia di Danimarca (“Something is rotten in the state of Denmark”!), perché il rapporto tra reale e fittizio continua a riproporsi, tuttora, come scottante tema e non semplicemente in ambito drammatico né solo in quello filosofico.

Fittizio e reale

Personaggi artefatti, Amleto ed Ecuba, di fronte a percezioni e affetti autentici; e negli uni e negli altri Shakespeare inocula quelle sensazioni provenienti dall’impronta lasciata dalla politica e dalla storia, – dalla vicenda di Maria Stuarda alla successione al trono di Elisabetta da parte di Giacomo, – sulle abilità da lui poi dimostrate come autore di riprodurle in manifestazioni espressive tipiche della sua epoca.

Quando l’imperatore Tiberio voleva esercitare le sue doti ironiche con grammatici deferenti propinava loro il problema genealogico posto dalla figura mitica di Ecuba (Ἑκάβη, Ecùba nella tradizione greca, Ècuba secondo la pronuncia latina). Nell’Iliade, ricollegata alla Frigia, quale figlia di Dimante e della ninfa Eunoe, generata dalla divinità fluviale Sangario; mentre i tragici greci han prediletto le origini tracie, ritenendola dunque procreata da Cisseo e Telecleia, erede del re Ilio, e sorella della sacerdotessa Teano, sposata prima ad Amico e poi ad Antenore.

Moglie di Priamo, madre di Ettore

Vigendo la poligamia, Priamo, dopo aver ripudiato Arisbe, madre dell’indovino Esaco, sposò in seconde nozze Ecuba, e successivamente pure Laotoe, principessa dei Lelegi. Igino (Fabula 40), smentendo Euripide, conta cinquanta discendenti di Priamo, considerando anche quelli avuti da concubine e schiave. Apollodoro limita ancora il numero della progenie di Ecuba da diciannove, com’è nell’elenco di Omero, a una quindicina (tra cui ovviamente Polissena, i gemelli Eleno e Cassandra, la sposa di Enea, Creusa, Iliona moglie di Polimestore, re di Tracia, ecc.), insinuando che alcuni Ecuba (Ἑκάβη, forse “sacerdotessa ierogamica” di Apollo dall’epiteto di “lungi-saettante”, “Εκατος) li avrebbe avuti invece dal Dio, specificatamente Polidoro e Troilo, ma per Stesicoro anche il primogenito Ettore.

Le premonizioni d’una regina

Alla nascita di questi, la regina s’accorse d’avere in grembo un secondo bambino, Paride, e durante il travaglio sognò di stare per partorire una fascina di legna, ripiena di serpi (per Apollodoro), una torcia accesa (Virgilio), che appiccava fuoco all’intera foresta del monte Ida (Igino Fabula 91).

Infanticida

Alla caduta di Troia, in preda all’ira straziò la nipotina nata dal connubio del secondogenito con Elena. Nella tragedia “Le troiane” (o Le troadi, Τρῳάδες), sfida la nuora in un acceso confronto dialettico e giudiziario, un polemico agone (ἀγών da ἄγειν, condurre), attribuendole la maggior responsabilità dello scoppio del conflitto. Le troiane euripidee ormai schiave, e private d’ogni cosa non hanno però perso la loro dignità, al contrario degli “eroi” achei dimostratisi capaci della più brutale barbarie nei confronti dell’innocente Astianatte precipitato dalle mura di fronte alla madre Andromaca.

L’impronta della politica lasciata sulla scena teatrale

Pochi mesi prima delle Grandi Dionisie del 415 a.C., dove l’opera ottenne il secondo premio, gli ateniesi avevano attaccato a tradimento la neutrale colonia spartana di Melo, passando per le armi i suoi uomini e vendendo come schiavi donne e bambini, ma lasciando così sconvolta la coscienza civica di tutta la popolazione che, durante la rappresentazione della tragedia, rivisse quell’incresciosa situazione.

La vendetta

Nell’opera che la precede di quasi nove anni, ispirata direttamente alla figura della regina, viene rappresentato il vissuto del dramma personale d’una madre che vede i figli perire uno dopo l’altro, ultimo Polidoro per mano  d’un genero di lei e cognato della vittima, il re del Chersoneso Polimestore, a cui era stato affidato in protezione con una ricca dote, e per la quale venne invece ucciso e gettato in mare. Nel frattempo, Odisseo preleva Polissena, reclamata in sacrificio dall’ombra di Achille.

«Ecuba trista, misera e cattiva,/ poscia che vide Polissena morta,/ e del suo Polidoro in su la riva/ del mar si fu la dolorosa accorta,/ forsennata latrò sì come cane;/ tanto il dolor le fé la mente torta.» (Inferno XXX 17-21).

Le maledizioni di Polimestore

Al racconto della bramosia e della perfidia del sovrano tracio, che aveva infranto il sacro vincolo dell’ospitalità, Agamennone, impietositosi d’Ecuba, l’asseconda nel pianificare la vendetta. Accecato, Polimestore predice all’Atrìde che verrà trucidato assieme a Cassandra, la figlia di Priamo scelta quale bottino di guerra, e a Ecuba (Ἑκάβη) che sarà trasformata in una cagna (Κυνὸς σῆμα, da cui il nome della località Cinossema nel Chersoneso, odierna penisola di Gallipoli) al seguito di Ecate (Ἑκάτη). E come Ecuba viene accostata a Ecate, Polissena sembra rievocare la figura di Persefone, per eccellenza la fin troppo “affabile” (Πολυξένη, molto ospitale) “figlia” (kore, κόρη) della Dea. Di contro, la violazione di xénia (ξένια, accoglienza) risulta invece tema comune sia al mito di Ecuba che alle tradizioni in cui sono coinvolte Ifigenia ed Ecate.

Variante alternativa

Una diversa versione della vicenda mitica della guerra di Troia narra del timore di Iliona per l’atteggiamento ambiguo del marito, che stava per venire a patti con Agamennone, per cui scambiò il figlio Deipilo con suo fratello. Cosicché, allorquando Polimestore decise di sopprimere l’uno uccise invece l’altro. Alla fine fu Iliona ad assassinare il marito, anche se esiste un’altra variante ancora che indica quale omicida lo stesso sopravvissuto Polidoro.

Molti ospiti

Per via del significato del nome, Polissena (Πολυξένη, molto ospitale), e per l’eloquente assenza nella tradizione omerica, sembra piuttosto un personaggio sviluppato dai tragediografi (Euripide, Sofocle, Nicomaco ed Euripide Minore) in una sorta di corrispondente parallelismo con Ifigenia (dalle radici ιφιος, iphios, forte, e γενος, genos, generazione), o Ifianassa (da ιφιος e νέομαι, neomai, ritornare), forse figlia naturale di Teseo ed Elena, affidata alla sorella Clitemnestra e al di lui consorte, i quali coniugi l’avrebbero di fatto solo adottata, senza contare che anch’ella sarebbe dovuta andare in sposa ad Achille!

Il sacrificio degli stranieri

A seconda se “in Tauride” o “in Aulide”, per il medesimo autore cambia completamente la narrazione. Nella prima opera, risalente al 414-409 a. C., la dea Artemide intervenne per impedire il sacrificio cruento al quale era destinata, sostituendola con una cerva, e portandola a Cherson, dove, infrangendo il sacro vincolo dell’ospitalità, avrebbe dovuto svolgere la funzione sacerdotale di immolare gli stranieri, che dunque non sarebbero stati “accolti” come i “molti ospiti” di Polissena. – E d’una tale usanza cerimoniale si può rinvenire eco nella consuetudine latina dei Lemuria, allorquando al pons Sublicius s’arrestava la processione delle Vestali per gettare nel Tevere i fantocci in giunco (scirpea) rappresentanti gli stessi Argei giunti in Campidoglio al seguito di Ercole. Per gli anni 228, 216 e 113-4 a. C. viene documentato il reale seppellimento rituale d’una coppia di Greci e di una di Galli nel Foro Boario, pratica deprecabilissima tanto da richiedere di venire espiata a sua volta con ulteriori misteriosi sacrifici (ίερουργίας) di cui non si può parlare e a cui non è lecito assistere: άπορρήτους καί άθεάτους.

Il sacrificio della figlia

Quando il vecchio drammaturgo di Salamina è già in Macedonia, alla corte di Archelao, dove elabora pure “Le Baccanti”, il tema (“in Tauride”) della morte apparente, della sorte e dell’occasione da sfruttare, viene abbandonato per una specie di “commedia degli equivoci” e di conflitto tra etica e lusinghe del potere (“in Aulide”). L’incompiutezza del prologo e del finale fanno pensare che non ci è però pervenuta quella parte in cui, come testimonia Claudio Eliano (Sulla natura degli animali), Artemide, dea “ex machina”, promette a Clitennestra di sostituire Ifigenia con la cerva, riallacciando così le due opere altrimenti contrastanti.

“Tantum religio potuit suadere malorum” (Lucrezio)

Il tema della fanciulla destinata al sacrificio ebbe un corrispettivo ebraico nell’episodio biblico della figlia di Iefte in guerra contro gli Ammoniti (Giudici XI 30-40), la quale, coraggiosamente, incitò il padre ad adempiere quanto promesso, chiedendogli soltanto il semplice permesso di poter trascorrere un certo periodo con le compagne per piangere la sua “verginità”. E da ciò alcuni esegeti han dedotto che sarebbe stata certamente sottoposta a un “sacrificio”, ma non a quello della vita.

La morte e la fanciulla o la perdita della verginità?

In “Death and the Maiden. Girls’ Initiation Rites in Greek Mythology,” (1989), l’umanista e archeologo britannico Ken Dowden ricorda come: «In molti paesi dell’Attica, a Braurone come a Munichia, per rappresentare il superamento della condizione dell’infanzia ci si serve del motivo del “sacrificio della figlia” che riprende il modello universale della morte iniziatica. Ifigenia, con una tomba a Braurone e una a Megara, e un mito che ne fa la figlia da sacrificare in Aulide, funge da prototipo per le ragazze che compiono il rito di passaggio».

Si tratta, allora, del mito della fanciulla che, pur perdendo la verginità, rimane integralmente se stessa nel superamento della propria innocenza in favore della maturità di donna adulta e pronta per essere impalmata dal futuro marito. La figura moderna del sacrificatore è il padre che, rinunciando consapevolmente alla condizione tutoria, l’accompagna all’altare.

Proteleia

Per indicare questa cerimonia, Euripide (Ifigenia in Aulide, 433-443) usa il termine proteleia (προτέλεια, iniziazione, ma anche “preliminare di matrimonio”), che in realtà indicava la data in cui (rito di passaggio) le vergini venivano accompagnate dai genitori per celebrare una funzione in onore di Artemide, ma anche di altre divinità femminili, come per esempio Persefone in Magna Grecia, a Locri Epizefiri (Λοκροὶ Επιζεφύριοι), e ciò generalmente in vista di imminenti nozze. L’offerta consisteva per lo più in un oggetto personale, un giocattolo ovvero una ciocca di capelli, giusto a sancire l’abbandono d’una vecchia modalità d’esistenza, quella infantile, per intraprenderne una nuova da sposa e madre.

Né Sparta né Atene

In “The Locrian maidens: love and death in Greek Italy” (2003), il classicista ed etnolinguista statunitense James M. Redfield descrive quella locrese come una sorta di “terza via” della cultura greca, non coincidente con quelle tanto decantate, per la loro antinomia, di Atene e di Sparta.

Matri-(patri-)monio: inferno e paradiso

Colloca, pertanto, questa nostra città della Magna Grecia in seno a un più ampio rendiconto dell’intera civiltà ellenica, in particolare per quanto riguarda il destino dell’anima, l’identità sessuale e l’istituto matrimoniale in relazione alla proprietà privata e a un’ereditarietà d’impronta matrilineare. E ciò a cominciare da quell’annuale consuetudine d’inviare due fanciulle alla loro antica madrepatria, affinché servissero nel tempio di Atena, a Ilion, presumibilmente ai confini tra Attica, Beozia e golfo di Crisa (Sinus Alcyonius), area prossima alla regione detta Locride Esperia od Ozolia (da ozein, ὄζειν, odorare, per via del tanfo degli asfodeli, o forse dai tralci di vite, chiamati ozoi, ὄζοι). Tema chiave della cultura locrese sarebbe stata la concezione del matrimonio alla stregua d’una trasformazione della vita abbastanza affine a quella beatitudine eterna sperata dopo la morte.

Figure femminili eroicizzate

In “Gender and Immortality. Heroines in Ancient Greek Myth and Cult” (1997), Deborah Lyons tende a distinguere le figure femminili eroicizzate come categoria distinta in seno all’ideologia religiosa e alla pratica quotidiana dell’antica Grecia, collocandola all’interno d’una rete di relazioni di genere, maschile/femminile, e di condizione dei viventi, mortale/immortale. Ricorrendo a indizi, che vanno dall’epica omerica e dalla pittura vascolare attica fino alla scrittura dei viaggi antichi, ha provato a reintegrare il femminile nell’immagine abituale dell’eroe, ma nelle nozioni greche che ci sono pervenute ha notato differenze cruciali tra l’eroicità  maschile e le eroine, la principale delle quali consiste nella capacità di queste ultime d’attraversare in maniera piuttosto fluida i confini della naturale esistenza.

Il modello di “antagonismo rituale”

Il modello di “antagonismo rituale”, in cui due figure mitiche vengono rappresentate come ostili per arrivare poi a condividere un culto, viene confermato proprio dal rapporto tra Ifigenia (prima vittima “in Aulide” e poi carnefice “in Tauride”) e Artemide (che dopo aver preteso il sacrificio, grazia ed esalta la martire).  

Ifigenia e/o Polissena

In base al racconto dell’Ifigenia in Aulide, la principale motivazione per l’odio nutrito da Clitennestra, madre (o zia?) di Ifigenia, andava ricondotta all’inganno con cui fu convinta ad affidare al sacrificatore, padre o patrigno che fosse, la figlia, mediante cioè quella falsa promessa d’un ventilato matrimonio con l’ambito rampollo della nereide Teti.

Era stato un vaticinio a imporre ad Agamennone l’immolazione di Ifigenia alla dea irata, altrimenti le navi non sarebbero potute salpare. E la minaccia d’impedire con venti contrari il ritorno della flotta ellenica viene prospettata più volte in sogno dall’ombra di Achille al figlio Neottolemo e ad altri capi achei, se il suo desiderio di ricevere il sacrificio di Polissena non fosse stato esaudito. Altri sostengono ch’ella si sarebbe recata di sua spontanea volontà presso la tomba dell’eroe greco gettandosi sulla punta d’una spada per espiare il torto arrecatogli, poiché, non avendogli perdonato d’aver ucciso suo fratello Troilo, durante un amplesso, lo indusse a rivelarle il segreto della vulnerabilità nel tallone.

Ifigenia e Oreste

Nell’Ifigenia fra i Tauri si fa invece la considerazione di come uno scampato cerimoniale, dovuto o richiesto, scateni tutta una serie di delitti: l’uxoricidio di Agamennone e il conseguente matricidio da parte di Oreste; e poi la persecuzione delle Erinni e il provvidenziale intervento divino con il compito di andare a rubare la statua sacra che adornava il tempio della Vergine nel lontano e barbaro paese degli Sciti; per cui, accanto a una “sorte (ananke, ἀνάγκη) cattiva” ve ne sarebbe sempre un’altra “buona”, e coincidente per lo più con una propizia “occasione” (kairos, καιρός); il ribaltamento dei ruoli ha reso una vittima presunta in potenziale carnefice del proprio fratello, il quale forestiero in terra straniera, e strana, aveva  attraversato un oscuro “mare inospitale” (φιλόξενη θάλασσα, Εύξεινος Πόντος o Ponto Eusino).

Polissena e Troilo

Così come Ifigenia è legata al fratello Oreste, Polissena è affezionata a Troilo, favorito di Priamo, anche se ritenuto figlio d’un Dio. Forse un diminutivo o ipocoristico, forse elisione dei nomi dei leggendari fondatori di Troia, Troo e Ilo, o del nome della città, Troië (Troia) e del verbo Iyo (λύω, distruggere), il collegamento tra il destino di Troilo e quello della città in cui vive sembra essere dichiarato in partenza da un’inesorabile “nomen est omen” e per questo Achille viene sollecitato a tendergli un agguato presso la fonte dov’è solito accompagnare la sorella ad attingere acqua. Alla vista dell’efebo il pederasta se ne invaghisce e, nonostante i due principi si siano rifugiati nel tempio di Apollo Timbreo, l’infoiato “Pelìde” ne abusa sotto gli occhi di lei, giungendo a schiacciare il giovinetto nell’estrema irruenza della foga erotica.

Troilo e Cressida

Nelle leggende più tarde, Troilo sarebbe stato ucciso in un inutile tentativo di evitare la schiavitù all’amata Criseide, o Cressida; mentre, per Shakespeare, quando il troiano si reca nell’accampamento greco per liberarla, la sorprende in intimità con Diomede, quasi alla stessa stregua d’un’Elena rassegnata a consolarsi con Paride.

Pirro e Polissena

Ne “La Mort d’Achille” (1673), Thomas Corneille aggiunge un episodio minore che, pur non modificando le fondamenta della leggenda, ne amplia la dimensione emotiva: Pirro (Neottolemo) vi diventa l’amante di Polissena, tanto che l’assassino del padre della principessa sospira per colei che doveva essere la sposa del proprio genitore, divenendone così rivale. Neottolemo (Pirro) ha ucciso il padre di Polissena, la quale a sua volta ha causato la morte del genitore di Pirro, eppure questi l’ama perdutamente, amore ovviamente difeso dalle due ombre che li sovrastano; e fin troppo scandaloso per i contemporanei del drammaturgo francese, fratello minore del più celebre Pierre, a causa di quella passione ai limiti dell’incestuoso. Un’altra variante, già presente nei testi antichi, è relativa al suicidio di Polissena, disperata per essere stata l’esca nella trappola destinata ad Achille.

L’impronta della politica murattiana sulla trama di Milcent?

Ai primi dell’Ottocento, la vicenda si ripropone in complicazioni ulteriori, e, nell’Ecuba (1812) del giovanissimo Nicola Antonio Manfroce (1791-1813), su libretto di Giovanni Schmidt, che aveva attinto dall’originale francese di Jean-Baptiste-Gabriel-Marie Milcent, s’inscena una Polissena innamoratasi d’Achille, nonostante sia l’assassino del fratello Ettore e un Priamo già propenso ad accettarne le nozze (“Il mirto dell’amore t’appresti a intrecciar”) in cambio d’una riappacificazione, impossibile però per la regina che cerca di convincere la figlia ad approfittarsi della circostanza favorevole per uccidere l’odiato nemico della prima e tuttavia amato pretendente dell’altra.

J’ai vu sur ses lèvres de rose

Jean-Baptiste-Gabriel-Marie Milcent era un agronomo e giornalista, amico di Diderot, Alembert e Marie-Thérèse Rodet Geoffrin, la celebre salonnière, divenuto poi drammaturgo di successo in età imperiale. L’aria “j’ai vu sur ses lèvres de rose”, tratta dall’opera “Praxitėle, ou La ceinture”, musicata da Jeanne-Hippolyte Devismes, era molto famosa in quegli anni, analogamente all’atto unico Les Deux Statues del 1807. L’Hécube, “tragédie-lyrique en trois actes”, in Francia era stata invece messa in musica da Georges Granges de Fontenelle.

Il modello neoclassicista spontiniano

Distaccandosi dai modelli tradizionali dell’opera seria (tipo Gli Orazi e i Curiazi di Cimarosa, basata sulla tragedia Horace di Pierre Corneille), Manfroce s’era inserito in un filone tardo settecentesco da innestare sul modello neoclassicista spontiniano clamorosamente accolto oltralpe, al debutto de “La vestale” all’Académie impériale de Musique di Parigi, nel dicembre 1807, che  aveva proiettato il compositore marchigiano ai più alti onori presso la corte napoleonica.

“Non lacerate o crudi”

Con l’aria “Non lacerate o crudi”, Manfroce esprime lo scontro tra la vindice volontà della madre Ecuba e l’esigenza di conciliazione da parte del popolo troiano. Ciononostante, il primo Atto si conclude con i giochi funebri organizzati per il defunto Ettore. Il secondo Atto si chiude invece con la spettacolare esecuzione d’un Quartetto: Polissena ha appena appreso che le nozze consisteranno nella morte di Achille e prova pertanto a differire il momento fatale; i genitori del deceduto e della promessa sposa insistono per procedere negli sponsali, seppure con motivazioni contrastanti, il desiderio di vendetta della regina, la necessità di pace per il sovrano; il “Pelìde” in balìa della ricompensa alla propria passione amorosa.

Mentre ci si appresta alla cerimonia, giunge notizia dell’avvenuta invasione dell’orda achea e, anche se Achille tenta invano di convincere i presenti della sua onestà nel non essere stato partecipe dell’inganno, non riesce a scampare alla trappola ordita da Ecuba. Intanto irrompono nel tempio i vincitori e, dopo aver ucciso il re, rapiscono Polissena, lasciando la di lei madre imprecare contro la propria sventura.

Al fine una piena strumentale

Rinunciando alla vocalità in favore della piena strumentale, Manfroce sperimenta un finale esclusivamente orchestrale tanto da far ipotizzare a qualcuno (come Giovanni Carli Ballola) che poco più d’un lustro dopo, nel 1818, Rossini abbia preso spunto proprio da quest’Ecuba per chiudere il suo “Mosè in Egitto” con quella singolare coda musicale. Solo nelle didascalie del libretto di Schmidt uno sfondo piuttosto consueto: “vedesi Cassandra, strappata dal tempio di Pallade, co’ capelli sparsi, e gravi di catene le mani; e Corebo, di lei amante, piombare sui rapitori. Da un altro lato si vede Enea fuggitivo, portando sul dorso il padre Anchise, tenendo Ascanio per mano, e seguito dalla moglie”. 

Precursore di Rossini

Francesco Florimo, direttore della biblioteca dell’allora Regio Collegio di Musica (oggi Conservatorio di San Pietro a Majella), originario di San Giorgio Morgeto, riteneva il corregionale (palmese di nascita, ma d’ascendenza cinquefrondese) una sorta di “anello di congiunzione fra Paisiello e Cimarosa per giungere a Rossini di cui deve essere ritenuto precursore“; la qual cosa comunque non esclude affatto delle timide aperture a qualche anticipazione di timbro wagneriano. La costruzione melodica delle due parti femminili di Polissena ed Ecuba comprende degli assoli assai espressivi, da “Oppresse dal dolore” di Polissena al lamento “La luce detesto” del III Atto. Suggestiva e originale l’introduzione dell’arpa all’aria di Ecuba: “Figlio mio, vendetta avrai”.

Il conflitto interiore di Polissena

Completamente stravolto, quindi, lo schema euripideo; – tanto forse da poter re-intitolare l’opera “Polissena ed Ecuba”, per via d’un’altezza, quasi alla pari, delle due protagoniste; – si parte da una volontà di scendere a patti col nemico, da convalidare con un regale sposalizio tra una principessa di rango e un insigne rappresentante dello schieramento avverso. Contro le necessità diplomatiche di cessare definitivamente un lungo e sanguinoso conflitto, la mancata rassegnazione della regina, afflitta dagli innumerevoli lutti, che si mescola all’opportunità di punire, giusto in questa circostanza, l’omicida di Ettore, approfittando della momentanea debolezza affettiva d’uno sposo innamorato, con l’estorta complicità dell’amata, la quale però, pur di non macchiarsi di quel delitto, è persino disposta a immolare se stessa.

La guerra di Troia avrebbe davvero avuto luogo?

Al di là degli scavi di Heinrich Schliemann, che raggiunsero un megaron (μέγαρον, sala di palazzo) del III millennio a. C., senz’ombra di dubbio è esistita una qualche città nella regione nord-occidentale dell’Anatolia, storicamente definita Troade, corrispondente alla Wilusa degli ittiti, in frequente conflitto, nel XIII secolo a.C., con degli Ahhiyawa (Achei), in quanto baluardo dei confini dell’impero con capitale Ḫattuša, di cui il locale principe risultava vassallo.

Tutt’un’altra storia

Uno dei nomi di questi piccoli sovrani di provincia, in lingua luvia, era Alaksandu, dall’inequivocabile assonanza con quell’ellenico Alexandros, nonché secondo nome del celebre Paride omerico. E ciò è oltremodo suggestivo d’una certa curiosa connessione tra l’epica troiana narrata nell’Iliade e l’episodio della conquista (o riconquista) di Wilusa, descritta invece nella cosiddetta “Lettera di Manhapa-Tarhunta”, ove si parla d’un tal Piyama-Radu, membro della famiglia reale Arzawa, detronizzata ai tempi di Muršili II ed emigrata tra gli Ahhiyawa, il quale, durante il regno del successore di Muršili II, Muwatalli II, contemporaneo del faraone Seti I, avrebbe usurpato il legittimo erede di Kukunni, appunto Alaksandu, con un netto capovolgimento della classica vicenda a noi ben nota, in quanto quest’ultimo, proprio grazie all’apporto ittita, riesce a recuperare il ruolo e il prestigio spettantigli. I veri vincitori di quell’antica saga furono allora i Troiani?

L’espansionismo miceneo

L’impero egeo nutriva il proposito di espandere, se non proprio il dominio, quanto meno l’influenza commerciale in un’area che con molta difficoltà avrebbe potuto diversamente penetrare, data la massiccia presenza dell’apparato bellico ittita; per cui, probabilmente, il tentativo spesso si sarebbe limitato ad alimentare moti indipendentistici in quell’area geografica costiera di pertinenza Arzawa. È risaputo che gli Achei (Micenei) vivessero principalmente di saccheggi e razzie, perché è lo stesso Odisseo a vantarsi d’essere una specie di pirata. Un’eventuale spedizione, quindi, per recuperare ricchezze, e prigionieri da schiavizzare, su quella sponda orientale del Mar Egeo è abbastanza plausibile, anche se pone il quesito di che fine abbiano poi fatto, non tenendo conto dei classici Nostoi (Νόστοι, Ritorni), quelli che si sono raccontati quali “momentanei” vincitori, mentre furono addirittura forse soltanto reduci d’un’ennesima disfatta, in quella che sarebbe stata “una” delle tante guerre di Troia.

Risposta mitica a domanda storica

Se, nella seconda scena del II Atto dell’Amleto, Shakespeare s’interrogava sul dilemma d’una rappresentazione del reale più incisiva della realtà stessa, l’antropologo francese, storico della filosofia e delle religioni, Pierre Vernant ha sostenuto che “la” risposta a una domanda che di riscontri e spiegazioni non può averne è solo il mito. Tant’è che un po’ tutte le generazioni di artisti di branche diverse hanno ripetutamente reinvestito sui temi universali di questa epopea: dagli scultori ellenistici del gruppo del Laocoonte agli autori rococò delle varie versioni del Sacrificio di Polissena, tra cui il veneziano Giambattista Pittoni, da Racine con l’Andromaque fino a Jean Giraudoux  con una sconvolgente “La guerre de Troie n’aura pas lieu” (1935).

Una sua profonda meditazione di stampo onto-gnoseologico l’avrebbe aggiunta Italo Calvino in “Se una notte d’inverno un viaggiatore” (1979): “… quando ti sei convinto che al professore la filologia e l’erudizione stanno più a cuore di ciò che la storia racconta, t’accorgi che è vero il contrario: quell’involucro accademico serve solo per proteggere quanto il racconto dice e non dice, un suo afflato interiore sempre lì lì per disperdersi al contatto dell’aria, l’eco d’un sapere scomparso che si rivela nella penombra e nelle allusioni sottaciute”.

Geopolitica delle potenze dell’epoca

Il territorio, definito arzawa, o Terra del fiume Seha, compreso tra Wilusa (Troia), a nord, la Myra della Licia a sud, e al centro Apasa (odierna Efeso, per qualche tempo la capitale) e Millawata (molto verosimilmente Mileto), era continuamente minato dalle rivolte sobillate dagli Ahhiyawa, i quali avevano tutto l’interesse politico a ingenerare malumori tra i vassalli degli Ittiti, almeno fin quando le loro cittadelle micenee non soccombettero definitivamente (tra 1225-1220 a.C. ca,), con buona probabilità, per mano dei misteriosi Popoli del Mare (Pelasgi o Peleset, Shardana, Šekeleš, Turša, ecc.). Nel trattato siglato da Tudhaliya IV con Shaushgamuwa, prima del 1223, quando cioè il sovrano assiro Tukulti Ninurta non aveva conquistato l’intera Mesopotamia, nella minuziosa lista dei “Grandi Re” si ritrovano elencati ancora il babilonese, oltre a quello Assiro, al Faraone Egizio e al sovrano Ittita, mentre il monarca Ahhiyawa risulta essere stato appena cancellato come per una repentina perdita del proprio status e della propria rilevanza geopolitica.

Bibliografia essenziale: 

Bryce T. The kingdom of the Hittites, Oxford University Press, Oxford 1999

Carli Ballola G. Presenza e influssi dell’opera francese nella civiltà melodrammatica della Napoli murattiana: il “caso” Manfroce, in “Musica e cultura a Napoli dal XV al XIX secolo”, Atti del Convegno internazionale di studi (Napoli 1982), a cura di Lorenzo Bianconi e Renato Bossa, pp. 307-315, Olschki, Firenze 1983

Dowden K. Death and the Maiden. Girls’ Initiation Rites in Greek Mythology, Routledge, London 2014

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