PSICOANALISI E FILOSOFIA A CONFRONTO: JUNG, FREUD, GROSS, NIETZSCHES E..IL SENSO DELLA VITA

«Der Sinn meiner Existenz ist, dass das Leben eine Frage an mich gerichtet hat. Oder umgekehrt: … Ich selbst bin eine Frage, die an die Welt gerichtet ist, und ich muss meine Antwort mitteilen, weil ich sonst von der Antwort der Welt abhängig bin.» (Lo scopo della mia esistenza è che la vita mi abbia posto una domanda. O viceversa: … Io stesso sono una domanda, rivolta al mondo, e devo condividere la mia risposta, altrimenti dipendo dalla risposta del mondo.)  ~ Carl Gustav Jung

Una citazione dal vago sentore confuciano (O porti almeno una soluzione, o anche Tu sei parte del problema), ripresa da Leroy Eldridge Cleaver (You’re either part of the solution or You’re either part of the problem), come pure da Claudio Rocchi (O sei parte del problema o fai parte della soluzione), che alcuni vedrebbero bene tra le espressioni (espunte dall’editore di quella che sarebbe dovuta presentarsi quale guida turistica della regione del Tamigi) inframezzate alle gag umoristiche del capolavoro di Jerome Klapka Jerome, “Three Men in a Boat (To Say Nothing of the Dog)” [1889], e altri invece (Arthur Bloch?) vorrebbero far rientrare a pieno titolo in un generico pensiero “murphologico” («se ci sono due o più modi di fare una cosa, e uno di questi modi può condurre a una catastrofe, allora qualcuno la farà in quel modo.»), corredato da tutta una serie di postulati e corollari (“Ogni soluzione genera nuovi problemi”…).

¿Quaestio?

A proposito d’un certo giornalismo “irresponsabile” (perché divulgatore di notizie probabilmente deboli, in assenza di fonti certe, informazioni sufficienti o fatti incontrovertibili a supporto), nel suo libro “My Trade” (2004), Andrew Marr commentava: “Un titolo con un punto interrogativo alla fine significa, nella stragrande maggioranza dei casi, che la storia è tendenziosa o sopravvalutata”, non smentendo così la massima di Ian Betteridge (di cui l’omonima “legge”), secondo la quale: «a ogni titolo che termina con un punto interrogativo si può rispondere “no”». Risposta scontata sempre nello stesso senso, dunque, a qualsiasi domanda retorica venga posta per un motivo diverso da quello d’ottenere una qualche reale ed effettiva soluzione?

L’enfasi nel porla richiederebbe piuttosto un punto di persuasione o di assertività, perché limitarsi a sollevare un problema, sotto forma di quesito (quaestio [qo,?]; erotèma, ἐρώτημα, da ἐρωτάω, interrogare), potrebbe semplicemente avere lo scopo di dimostrare che, al di là della necessità di differirne il giudizio, mentre magari si cercano ulteriori determinazioni (pensiero divergente, laterale), sin dal primo momento, certe domande nascano già private di risolutive spiegazioni.

ψευδόμενος

L’ideazione del paradosso che Diogene Laerzio (II, 108) ha attribuito a quell’Eubulide di Megara che affermava: «io sto mentendo» (pseudòmenos, ψευδόμενος), essendo autoreferenziale, non  ripropone pedissequamente lo stesso dilemma di Epimenide di Creta («Οι Κρήτες είναι πάντοτε ψεύσται»), citato da San Paolo nell’Epistula ad Titum (1, 12: “Cretenses semper mendaces…”.). Della madre del bambino rapito dal coccodrillo, che risponde cosa quel rettile diapside non dovrebbe fare, abbiamo notizia sempre dal medesimo storico greco.

E se l’asino dà del cornuto al bue?

Per Jean Buridan, il Socrate che dà del bugiardo a Platone contraddirebbe quest’ultimo, qualora dovesse acconsentire: “Socrate dice il vero“. Ma, se non è possibile che, nello stesso tempo, una frase possa essere vera, o falsa, in momenti diversi, di fatto, essa potrà in realtà diventare or l’una or l’altra.

“Asininità disani-n-ata”

Del resto, la soluzione di Buridano per l’apologo dell’asino (sophismata asinina), che “de l’équilibre accomplissant les lois, mourut de faim, de peur de faire un choix” (Voltaire), consisterebbe nella momentanea sospensione dell’accoppiata volontà e intelletto, drasticamente attuata con la deliberata scelta di non scegliere («Asino sì, ma mai come l’autore del paragone», commentò Achille Campanile).

Accondiscendenza contro-effettuale

Nel “Don Chisciotte” (1615), Sancho Panza, divenuto governatore di Barataria, dovrebbe esprimersi sul caso della sentinella di guardia su un ponte con la consegna d’impiccare tutti i mentitori circa il motivo per cui avrebbero voluto oltrepassarlo. Confessando l’intenzione d’obbedire a questa legge, la si sarebbe di conseguenza scongiurata.

Il messaggio del Silenzio

Il messaggio del Silenzio, ovvero «Composizione 4’33”», di John Cage, in sintesi, si riassume in “non ho niente da dire e in effetti lo sto dicendo”. Nella misura in cui non facciano che rovesciare il buon senso, lo stoico Crissipo considerava privi di significato questi assurdi sofismi. E, catalogando gli enunciati insolubili tra quelle pseudo-proposizioni che letteralmente non aggiungono nulla, Aristotele, in questa confusione tra uso e menzione, ne sottolineava risolutamente la contraddittorietà.

Metalinguaggio

Guglielmo di Ockham (quello del rasoio/novacula: «Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem.», o «Frustra fit per plura quod fieri potest per pauciora.») pose maggiormente l’accento sul rimescolamento del linguaggio autoreferenziale nel metalinguaggio in cui il concetto espresso dovrebbe trovare una spiegazione naturale.

Per metà falso, per l’altra metà vero

Già intuita da Cartesio, Bertrand Russell, Albert Einstein, Werner Karl Heisenberg, ecc. è quella logica “polivalente”, sfumata o sfocata, in cui si può attribuire a ciascuna proposizione un diverso grado di verità. In tale logica “predicativa” ogni proposizione esprime un insieme di descrizioni simili e, se una frase è falsa, contemporaneamente è vera la sua antitesi: la negazione di “tutti” è “non tutti”, e non “nessuno”, per cui se non tutti i cretesi sono bugiardi, Epimenide potrebbe esserlo, o lo è. Il paradosso contiene allora un riferimento a sé stesso, in un’oscillazione senza fine tra due estremi opposti, che tendono a “conciliarsi”, sì, ma in una “mezza” verità.

“Il senso della mia esistenza è che la vita mi ha rivolto una domanda. Questo è un compito sovrapersonale, che accompagno solo con fatica e con difficoltà. Forse è una domanda che preoccupava i miei antenati e alla quale non sapevano rispondere? Potrebbe essere questo il motivo per cui sono così colpito dal problema su cui affondò Nietzsche: il lato dionisiaco della vita, verso il quale il cristiano sembra aver perso la strada?” (Erinnerungen, Träume, Gedanken, 1962)

“Ricordi, sogni, riflessioni”

All’Università di Basilea, dove il filosofo tedesco aveva insegnato circa un quarto di secolo prima, C. G. Jung si iscrisse come studente di medicina, il 18 aprile 1895, un periodo in cui, nella capitale culturale della Confederazione elvetica, la maggior parte dei discorsi sul professore di Röcken erano talmente negativi da sfociare nel puro pettegolezzo. “Inoltre, c’erano alcuni individui all’università che avevano conosciuto Nietzsche personalmente e in grado di palesare su di lui ogni sorta di poco lusinghiere curiosità. La maggior parte non aveva letto una sola parola di Nietzsche ma in compenso si prodigava sulle sue debolezze esteriori, per esempio le sue arie da gentiluomo, il suo modo di suonare il piano, le sue esagerazioni stilistiche.” (Erinnerungen, Träume, Gedanken). Ciò avrebbe confidato Jung ad Aniela Jaffé – durante le interviste che consentirono a quest’ultima di curare la stesura postuma di quella “parziale autobiografia” -, aggiungendo inoltre d’aver rimandato la lettura del profetico “Solitario di Sils Maria” anche perché “trattenuto da una segreta paura che forse potesse essere come lui” (Erinnerungen, Träume, Gedanken). Consapevole del fatto che, verso la fine della vita, il pensatore dell’Eterno Ritorno era “impazzito” e, avendo avuto anch’egli sin dall’infanzia frequenti episodi di “visioni” e strani sogni, lo stesso psicanalista svizzero nutriva il sacro terrore panico d’un’analoga “spada di Damocle” (“omofobia”, nel senso etimologico, di φόβος, paura, dell’ὁμός, medesimo: “paura dell’uguale”, piuttosto che in quello “pregiudiziale” inteso da George Weinberg), temendo che quella “perigliosa” lettura potesse condurlo a follia (psicopatofobia).

Le “quattro lezioni di Zofingia”

Se si analizzano le cosiddette quattro “lezioni di Zofingia” (Die Zofingia-Vorträge [1896-1899]), che Jung tenne alla confraternita “goliardica”, la società Zofingia (di cui fece parte durante la sua vita studentesca, quando era ancora infarcito degli insegnamenti scolastici di Platone, Kant e Schopenhauer), si ritrova citato ripetutamente il lavoro di Nietzsche, soprattutto quella raccolta di saggi iniziata nel 1873 e conclusasi nel 1876, ovverossia “Unzeitgemässe Betrachtungen” (Considerazioni inattuali; oppure: Meditazioni intempestive quanto inopportune?), nonché il famoso verso di Zarathustra: “Ich sage euch: man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können.” (Ti dico, bisogna avere ancora il caos in se stessi per dare alla luce una stella danzante). La lettura dell’«Also sprach Zarathustra» (Così parlò Zarathustra, 1885) la descrisse come “impressionante”: “Quando ho letto Zarathustra per la prima volta da studente di ventitré anni, ovviamente non l’ho capito tutto, ma ho avuto un’impressione formidabile. Non potevo dire che fosse questo o quello, sebbene la bellezza poetica di alcuni capitoli mi avesse impressionato, ma in particolare quello strano pensiero mi si impadronì. Mi ha aiutato sotto molti aspetti, come molte altre persone sono state aiutate da esso” (Nietzsches Zarathustra: Notizen des Seminars von 1934-1939).

Il concetto di “Dionisiaco”                     

Dopo essere stato assunto presso la famosa clinica Burghölzli di Zurigo e aver  sviluppato la collaborazione con il padre della psicanalisi, si riaccese un nuovo interesse per Nietzsche, e particolarmente per il concetto di “Dionisiaco”, come rivela la lettera a Freud datata 31 dicembre 1909: “Sto rimuginando sul problema dell’antichità. È un osso duro… Vorrei dirti molte cose su Dioniso se non fosse troppo per una lettera. Nietzsche sembra averne intuito molto” (Freud/Jung Briefwechsel, 1974).

Il concetto di “dionisiaco” Nietzsche lo impiegò per la prima volta in “Die Geburt der Tragödie” (La nascita della tragedia, 1872), in cui lo contrapponeva al concetto opposto di “apollineo”, anche se poi nella cultura umana operano entrambe queste forze, l’apollineo associato a ragione, armonia ed equilibrio, il dionisiaco, invece, a irrazionalità, follia ed ebbrezza, come pure all’intuizione e all’unione estatica con la potenza della natura.

“La psicologia dell’inconscio è la filosofia della rivoluzione” ~ Otto H. A. Gross.

Sin dal titolo, “Al di là del principio del piacere” (Jenseits des Lustprinzips, 1920) richiama “Al di là del bene e del male” (Jenseits von Gut und Böse, 1886), mentre “Il Disagio della civiltà” (Das Unbehagen in der Kultur, 1930) riprende, né più né meno, le tematiche di “Genealogia della morale” (Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, 1887). Alcuni psicanalisti, pertanto, in particolar modo Otto Rank, sostengono che, dal punto di vista culturale, Nietzsche sia il più grande precursore della dottrina freudiana, a partire dall’analisi delle norme sociali per arrivare fino all’interpretazione dell’arte e della scienza.

La “scoperta dell’inconscio”

A voler proprio puntualizzare, neanche la “scoperta dell’inconscio” fu originariamente di Freud,  semmai di Schopenhauer; il padre della psicanalisi ha soprattutto analizzato meccanismi, processi e “regole” per “aver ragione” dell’inconscio. Assolutamente, Nietzsche fu un altro “intuitivo” precursore della “psicologia del profondo”, per quanto riguarda la “coscienza morale”, quale causa principale della nevrosi, e, poiché tutto quello che sembra nobile e puro, non sarebbe altro che una “sublimazione delle pulsioni”, anche per ciò che concerne quella certa “derivazione dell’alto dal basso”. Pure Freud, in “Totem und Tabu: Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker” (1913), individuava l’origine del “senso di colpa” nella religione giudaico-cristiana che per secoli avrebbe instaurato nell’animo umano la morale tipica della civiltà occidentale.

La «trasvalutazione di tutti i valori»

La meta finale della «trasvalutazione di tutti i valori», per Nietzsche, era quella di dimostrare che “la morale sorta dal cristianesimo” rientrasse nell’etiologia delle malattie psichiche; e solo grazie a una reinterpretazione di tutti quei “valori anti-vitali”, generati dal “senso di colpa” religioso, seguita da una sostituzione con degli “altri” valori, che tenessero invece conto della vita e della sua accettazione, si sarebbero potuti riportare in auge verità, salute ed equilibrio mentale.

La “derivazione dell’alto dal basso”

Tutte le realtà dell’anima derivano “dal basso”, anche ciò che sembra più spirituale ed elevato, si tratti di filosofia o di religione; è questo il “sintomo” (il nosos, νόσος, di Karl Löwith?) d’una determinata costituzione psicofisica destinata a rimanere inconscia. Pertanto, in assenza di un autentico “soggetto” autonomo e libero, la mancanza d’un vero e proprio “individuo” lascia spazio alla sola realtà del “Sé”, che però sta fuori dalla coscienza, costringendo al malgoverno dell’io quel povero corpo umiliato da due millenni di cristianesimo.

“Coscienza morale”, “Coscienza… di colpa”

Con il suo (presunto) disprezzo della sessualità e della crudeltà, – i due fondamentali aspetti, “creativo” e “distruttivo”, della “volontà di potenza”, – il cristianesimo costituisce il principale antagonista della vita, che invece è naturalmente “lotta” e “divenire”. Le radici nascoste e inconsce della “coscienza morale”, come la separazione manichea tra buono e cattivo, alle origini della civiltà occidentale come delle malattie del corpo e dell’anima, emergono da quello stesso nichilismo (passivo), da cui provengono le medesime pulsioni che il cristianesimo stesso condanna. Dalla scissione, prodotta da una pressione culturale esterna, all’interno d’un insieme di pulsioni in contraddizione, nascerebbe un (falso) “soggetto”, nel quale l’introiezione della crudeltà e del risentimento continuerebbe a nutrire un’ingiustificata “coscienza di colpa”. Ed è un po’ proprio questa concezione a venire  ripresa da Freud, nella sua teoria del Super-io, dal doppio volto: la coscienza morale (senso di colpa) e l’ideale dell’io (Übermensch).

Il Super-Io agisce da coscienza morale reprimendo tutte le pulsioni, come, per Nietzsche, fa il cristianesimo, producendo di conseguenza malattie e nevrosi. Per guarire si deve accettare il “divenire” (ideale dell’io), corrispondente a un «eterno ritorno dell’uguale», che in fondo consiste nel fare “esperienza del bene e del male”, e nell’affrontare quella vita, sia pure “infernale”, che attivamente realizzi una “morte di Dio” (Super-io, coscienza morale).

«Oggi la maggior parte degli analisti non ha mai sentito parlare di Otto Gross e, quando ciò è accaduto, la loro conoscenza spesso si è limitata a “Non è quello che diventò schizofrenico?” Questo è il risultato di quell’approccio alla storia della psicoanalisi che, secondo Erich Fromm, si potrebbe definire “stalinista”» ~ Gottfried M. Heuer.

È molto probabile che il rinnovato interesse per Nietzsche, dopo l’assunzione alla clinica zurighese Burghölzli, possa ricollegarsi agli incontri che, a partire dal Congresso di Amsterdam del settembre 1907, Jung ebbe con Otto Hans Adolf Gross (1877-1919), figlio unico di Hans Gustav Adolf, il famoso criminologo austriaco direttore di “Archiv für Kriminalanthropologie und Kriminalistik” (Archivio di antropologia criminale e criminologia).

Il libro di John Kerr, “A Most Dangerous Method: The Story of Jung, Freud, and Sabina Spielrein” (1993), su cui si basa la sceneggiatura del film di David Cronenberg del 2011 (A Dangerous Method), ha rispolverato il ruolo, fino ad allora, abbastanza trascurato di Gross in seno alla vicenda psicanalitica di quel periodo, in quanto ritenuto dai più, compreso lo stesso Freud, almeno in un primo momento, una genuina promessa di grande acume e dalle migliori prospettive di brillante successo. Nella sua autobiografia, Ernest Jones scrisse di Gross: «fu il mio primo istruttore nella tecnica della psicoanalisi […] il più vicino all’ideale romantico di genio, che io abbia mai incontrato […]» (1959).

Otto H. A. Gross

Medico neurologo e psicoterapeuta, Otto, da precorritore della controcultura bohémien della prima giovinezza, aveva sperimentato in sud America diversi allucinogeni, e fino a qualche anno prima aveva lavorato a Graz con Gabriel Anton, lo studioso dell’anosognosia visiva e della “perdita di consapevolezza” di metà del corpo, poi, influenzato dalla dottrina psicanalitica e dalle teorie contro ogni repressione dell’anarchismo, aveva dato alle stampe “Die cerebrale Sekundärfunction” (La funzione cerebrale secondaria, 1902), che  contiene una teoria sulla reintegrazione psicofisica dell’eccitabilità («In psichiatria vi sarebbero due  forme di minorazione: un tipo con coscienza appiattita ed estesa e un tipo con coscienza ristretta e approfondita. Il primo tipo è caratterizzato da una funzione secondaria ridotta, il secondo da una funzione secondaria accentuata […]»), e in cui espone un abbozzo della “caratterologia psichica”, poi sviluppata da Jung nei “Tipi Psicologici” (Psychologische Typen) del 1920. Due anni dopo avviene l’incontro personale con Sigmund Freud, le cui tesi tende a integrare con gli studi neurologici di Carl Wernicke, individuando però la causa principale delle turbe psichiche in un “minore o maggiore adattamento dell’individuo alla società”, piuttosto che nelle problematiche sessuali – Per inciso, all’epoca del suo interesse per la coca, Freud aveva confidato a Wilhelm Fließ: «Sono giunto alla conclusione che la masturbazione sia l’unica grande abitudine, cioè il “bisogno primario”, e che le altre forme di assuefazione, alcool, morfina, tabacco, ecc., entrano nella vita solamente come sostituti e in cambio di essa […]».

Gross, sposato con un figlio, disinvoltamente ne mise al mondo altri tre con altrettante amanti, visto che fu indubbiamente un sostenitore d’una primitiva “pratica” modalità di “liberazione sessuale”, come dell’«antipsichiatria», sviluppando anche una forma anarco-nichilista di psicologia del profondo (che rifiutava il bisogno “civilizzante” di “repressione” psicologica, per molti versi, implicitamente proposto da Freud). Aveva, inoltre, pescato qualcosa  dalle vedute protofemministe e neopagane di Johann Jakob Bachofen, da quelle politiche di Piotr Kropotkin e, oltre che dalla filosofia di Friedrich Nietzsche, pure da quella di Max Stirner, fautore dell’individualismo e dell’egoismo etico. Influenzò molti artisti, inclusi i fondatori del dadaismo berlinese, e scrittori come Kafka, e, attraverso la relazione con Frieda von Richthofen (che lo descrisse: «così bello, come un Dioniso bianco […]»), il compagno di questa, David Herbert Lawrence. A parte Jung, è abbastanza presumibile che un altro psicanalista dissenziente, quale Wilhelm Reich, molte delle cui idee rispecchiano quelle di Gross, potesse ovviamente essere in debito con lui.

«Il dottor Gross mi ha detto che, poiché egli trasforma le persone in immorali sessuali, ha eliminato subito la traslazione sul medico. –  scrisse Jung nella lettera del 25 settembre 1907 – La traslazione sul medico e la fissazione perdurante che essa comporta non è altro, dice, che un simbolo monogamico, e quindi come sintomo di rimozione fa sintomo. Lo stato veramente sano per il nevrotico è, sempre, a suo parere, l’immoralità sessuale. Perciò egli la associa a Nietzsche. A me pare che la rimozione sessuale sia importantissima e ineliminabile come fattore di civiltà, benché patogena per molti minus habentes. Deve pur esserci qualche guaio al mondo. La cultura in particolare non è che il frutto di contrarietà. Mi sembra che Gross vada un po’ troppo oltre con i moderni nella teoria del cortocircuito sessuale, che non è né esaltante né divertente, ma semplicemente comoda, e che perciò è tutto fuorché un elemento produttivo di cultura […]».

«[Gross] Un uomo, il cui nome era conosciuto solo da pochi – a parte alcuni psichiatri e la polizia segreta – e tra quei pochi solo da quelli che strapparono le sue piume per adornare il loro posteriore…» ~ Anton Kuh (Yorick)

Nonostante nel 1906 fosse già diventato docente di neuropatologia, Gross decise repentinamente d’abbandonare quella cattedra per stabilirsi a Monaco, come semplice assistente di Emil Kraepelin, il più influente psichiatra del momento, per via di quel famoso Compendio del 1883. Risale a questo periodo “Das Freud’sche Ideogenitätsmoment und seine Bedeutung im manisch-depressiven Irresein Kraepelins” (La tesi ideo-genitale freudiana e il suo significato nella follia maniaco-depressiva di Kraepelin, 1907), dove la “dissociazione delle idee” veniva contrapposta alla dissociazione dell’attività cosciente.

Al Burghölzli di Zurigo

Quando, comunque, si dimise ufficialmente dall’Università di Graz, dopo l’esperienza del Monte Verità ad Ascona (dove un gruppo di seguaci dell’olandese Henri Oederkoven aveva fondato una specie di comune gestita secondo principi anarchici e dedicata alla guarigione naturale, al vegetarianismo e, secondo Gottfried M. Heuer, «l’immoralità sessuale rappresentava il più importante passo verso la liberazione dell’essere umano dai vincoli della società»), il padre Hans Gustav Adolf organizzò il ricovero del figlio Otto nel Burghölzli, anche se avrebbe preferito la Clinica di Kreutzlingen (fondata da Ludwig Binswanger, ma allora diretta da Robert), in cui però non ci sarebbero state camere “disponibili” (forse, per evitare un “caso” che si prospettava piuttosto “difficile”). Sforzandosi di trattarlo con quell’ambiguità, tipica dei principianti, di chi cioè vorrebbe approcciarsi a un paziente riconoscendo in lui contemporaneamente un collega o un amico, Jung gli formulò un’approssimativa diagnosi (buona, per così dire, per tutte le stagioni) di Dementia Praecox (la definizione bleuleriana di “schizofrenia” è posteriore e risale al 1911), contestata già quattro anni prima dallo stesso Gross, che nell’articolo “Über Bewusstseinszerfall” (Sulla disintegrazione della coscienza,1904), suggeriva di cambiarla con il termine “Dementia sejunctiva” – da sejunction, separazione, cioè scissione della coscienza e isolamento dei complessi ideativi ed emotivi (come successivamente confermato appunto da Bleuler e Jung).

Una diagnosi davvero necessaria?

“Il suo comportamento prima della cura era veramente paranoide; – scrisse Freud il 21 giugno 1908 a Jung – mi perdoni questa espressione all’antica, giacché nella paranoia io riconosco un tipo psicologico-clinico, mentre non riesco ancora a rappresentarmi qualcosa di preciso sotto la denominazione di dementia praecox e l’incurabilità e l’esito non riguarda di regola solo la dementia praecox né è in grado di distinguerla dall’isteria e dalla nevrosi ossessiva. Io però davo la colpa alle droghe, in particolare alla cocaina, che, a quanto so, produce una paranoia tossica. Io poi non ho alcun motivo di dubitare della Sua diagnosi: non in sé e per sé, per la Sua grande esperienza in fatto di dementia praecox, e poi anche perché la dementia praecox spesso non è una vera e propria diagnosi. […]”.

Di quella confidenzialità Gross se ne approfittò a tal punto da allontanarsi proditoriamente, dopo appena qualche settimana, dall’istituto allora diretto proprio da Eugen Bleuler, dove sarebbe dovuto essere almeno sottoposto a un processo di disassuefazione da oppiacei e cocaina (difatti, la sua sembra fosse più una sorta di “paranoia tossica da cocaina”, come riteneva Freud, o di “anancasmo” da dipendenza oppiacea), ma anche, da quell’incessante fissazione sessuale, camuffata da rivoluzionaria liberalizzazione della poligamia, professata quale ideale “conquista del progresso”. L’anno successivo, in una lettera a Ernest Jones, datata 4 giugno 1909, Jung confessò di non aver mai riposto maggior fiducia in un paziente, né d’essersi mai sentito più tradito. Mentre, il giorno prima Freud scrisse a Jung: «Un altro avvenimento è il libro di Otto Gross, Über psychopathische Minderwertigkeiten [Sui complessi psicopatici d’inferiorità], arrivato ieri; non l’ho ancora studiato, ma evidentemente si tratta di qualcosa di molto valido, con sintesi ardite e grande ricchezza di idee, purtroppo anche con due tipi di sottolineatura nella stampa (neretto e spaziato), cosa che fa un’impressione squisitamente paranoica. E’ un peccato per un cervello così notevole! Del resto non so se mi riuscirà di capire questo libro. Più di una cosa mi pare troppo ambiziosa, e in complesso, io penso, egli ritorna indietro da me ai suoi stadi passati (Anton, Wernicke). Questa sarà una regressione sua, come nella nevrosi, o una limitatezza mia? […]».

Vivere pericolosamente?

Lungi dall’affermare che fosse adultero perché contrario al transfert medico paziente, o viceversa che sperimentando le droghe fosse pervenuto a una filosofia di vita molto radicale, inconfutabile è la mescolanza di “nietzschianesimo” e psicoanalisi elaborata nell’assioma secondo cui “Nietzsche avrebbe fornito le metafore, mentre Freud le avrebbe supportate con la tecnica” (Richard Noll, The Aryan Christ: the secret life of Carl Jung, 1997)

Per lui, insomma, la psicoanalisi era un ottimo strumento proprio per la capacità di attivare quel tipo di “rivoluzione” antimorale e dionisiaca che pensava avesse predicato il filosofo di Röcken. In questo tentativo di vivere lo stile di vita che pensava implicito alle dottrine di riferimento, da personalità molto carismatica, Gross esortava a vivere i propri istinti senza alcuna vergogna né colpevolizzazione. Nel suo caso specifico, dilettandosi con le droghe e con il sesso di gruppo (Richard Noll, The Jung cult: Origins of a charismatic movement, 1994), si trattava di voler “giocare col fuoco”. – Riferendosi a Otto Gross, Sandor Ferenczi scrisse a Freud, nella lettera del 22 marzo 1910: «Nessun dubbio: egli è il più importante fra coloro che finora L’hanno seguita. Peccato che sia destinato a rovinarsi!».

“Trascendersi: questo è il grande imperativo della condizione umana; e ce n’è un altro che lo anticipa e insieme lo prolunga: dominarsi. Il nobile è colui che domina se stesso; il santo è colui che trascende se stesso.” ~ Frithjof Schuon.

Cavalcare la Tigre

Con “Cavalcare la Tigre” (1961), per molti, Julius Evola avrebbe promesso d’offrire una sorta di “manuale di sopravvivenza per gli aristocratici dell’anima”, quasi un testo di “auto-aiuto” per “uomini contro il tempo” (Savitri Devi), i cosiddetti “tradizionalisti”, visto che, nel titolo richiama la credenza taoista relativa a  Chang Tao-ling, il quale, dopo essere riuscito a preparare l’Elisir di lunga vita, dal monte Lung-hu (monte del Drago-Tigre), nella provincia del Kiangsi, ascese vivo al Cielo, appunto cavalcando un grande felino Panthera. Ci si aspetta pertanto che offra supporto etico e forse anche istruzioni specifiche per ribellarsi al mondo moderno; invece, il libro di Evola è principalmente dedicato all’analisi degli aspetti dell’attuale epoca di decadenza (il cosiddetto Kali Yuga), che implica discussioni sul declino dell’istituto matrimoniale, sul rapporto tra i sessi, sull’uso di droghe e così via, senza trascurare tuttavia critiche al relativismo, allo scientismo, ad arte e musica moderne, e a personalità come Heidegger o Sartre. Nonostante sia la figura centrale della seconda parte del libro (“Nel mondo in cui Dio è morto“), l’atteggiamento nei confronti di Nietzsche è altrettanto critico.

Il “tipo differenziato”

La “linea di condotta durante il regno della dissoluzione che non è adatta a tutti, ma a un tipo differenziato, e soprattutto all’erede dell’uomo del mondo tradizionale, che conserva le sue radici in quel mondo anche se si trova privo di qualsiasi supporto per esso nella sua esistenza esteriore”, risulta essere interamente basata su affermazioni del filosofo tedesco. Quel capitolo si apre con una continuazione della discussione sull’uomo che sarebbe stato “erede dell’uomo del mondo tradizionale“. Scrive l’autore di “Cavalcare la tigre”: «Inoltre, l’essenziale è che un tale uomo sia caratterizzato da una dimensione esistenziale non presente nel tipo umano predominante degli ultimi tempi, cioè la dimensione della trascendenza».

La “dimensione della trascendenza”

È questo il punto chiave di separazione da Nietzsche, poiché, per tutta la profondità e l’ispirazione che Nietzsche può fornirci, non riconosce apertamente una “dimensione della trascendenza“. In effetti, denigra l’idea stessa come una proiezione della “morale degli schiavi”. Mentre “la soluzione nietzschiana del problema del senso della vita […] appare valida unicamente presupponendo  un essere che abbia come componente essenziale  la trascendenza” (Cavalcare la tigre). E il “tipo differenziato” di cui scrive Evola è quello che si è differenziato dai tempi, e dagli uomini che sono come “dormienti” o pashu (bestie). Esistendo nel mondo in senso fisico, anche recitando un ruolo (o più ruoli) in quel mondo, allo stesso tempo, in senso spirituale, si vive completamente separati da esso. Questo è il percorso di chi punta a “cavalcare la tigre”: non si separa dalla decadenza, come fanno monaci ed eremiti; vive, piuttosto, in mezzo a essa, rimanendovi “incorrotto”. Qualcosa di simile a ciò che la tradizione gurdjieffiana addita come “la quarta via”, oppure anche all’essenza stessa del cosiddetto “Sentiero della Mano Sinistra“.

Ciò nondimeno, c’è un altro, più essenziale senso della “dimensione della trascendenza”. Il tipo di uomo di cui parla l’esoterista italiano non “reagisce” semplicemente al mondo in cui si trova, perché non è in quest’atto che consiste fondamentalmente la sua “separazione”. Né consiste in una sorta d’impegno intellettuale per una “filosofia del tradizionalismo”. Piuttosto, nel senso più significativo, “trascendenza” si riferisce a quel Magnum Opus che è lo scopo della “magia” o Alchimia spirituale di cui Evola ha scritto nelle sue opere più importanti (principalmente “La Tradizione Ermetica”, 1931), anche se, almeno apparentemente, in netta divergenza dalla concezione assunta in merito da C. G. Jung.

“Nietzsche e il senso della vita” di Robert Reininger

L’autore di “L’uomo come potenza” (1926), “Imperialismo pagano” (1928), “Rivolta contro il mondo moderno” (1934 ), tradusse e promosse la pubblicazione italiana del saggio del filosofo austriaco Robert Reininger (1869-1955)  “Friedrich Nietzsches Kampf um den Sinn des Lebens – Der Ertrag seiner Philosophie für die Ethic” (Werlaig Braumüller, Wien und Leipzig 1922), recentemente riproposta dalle Edizioni Mediterranee di Roma (“Nietzsche e il senso della vita”, 2022;  prima edizione Giovanni Volpe, Roma 1971), soprattutto per il «risalto dato al “valore situazionale” che ha una problematica la quale non ha cessato di essere attuale», ritenendo la figura del filosofo tedesco “simbolica” per quel suo incarnare una causa, quella «dell’uomo moderno per la quale si combatte, di quest’uomo senza più radici nel mondo sacro della tradizione, oscillante fra le vette della civiltà e gli abissi della barbarie, cercante se stesso, vòlto, cioè, a crearsi un senso appagante per un’esistenza del tutto rimessa a se stessa».

“Il Sé”, “coscienza testimone”

Per l’esoterista italiano, “Trascendenza” significa superamento del mondo (e dell’io- nella sua realtà), di ogni manifestazione, sia essa oggettiva (“là fuori”) o soggettiva (“qui dentro”). Tale superamento è opera di quella che nel Vedanta viene chiamata la “coscienza testimone”, ed Evola chiama spesso “il Sé”. Ma neanche allo stesso “pensatore dell’eterno ritorno” sono del tutto estranee le prospettive metafisiche, se consideriamo che la volontà del valore in sé per sé, superiore all’essere (di Platone), conduce l’Übermensch di là dal mondo della contingenza. Reininger, però, nella sua esegesi del “razionalista etico”, aveva rimarcato più profondamente un altro aspetto: “È per la causa dell’uomo moderno che qui si combatte, di quest’uomo senza radici nel sacro suolo della tradizione […] cercante se stesso”.

Indiscutibilmente, è ovvio che il filosofo tedesco esercitò sull’animatore del magico “Gruppo di Ur” un’influenza molto profonda e sostanzialmente positiva, e, praticamente, pur essendo consapevole che Nietzsche non fosse un “tradizionalista”, ogni raccomandazione che Evola fa per vivere come tale, in qualche modo, è derivata proprio da Nietzsche, alla stessa stregua di come Otto Gross per “giustificare” il suo comportamento “sopra le righe” faceva riferimento a quella miscela “esplosiva” di filosofia nietzschiana e psicanalisi freudiana.

«Non possiamo non ipotizzare che, sul piano del coinvolgimento amoroso con Sabina [Spielrein], Jung non fosse stato influenzato dalle idee di Otto sul cortocircuito sessuale, sulla poligamia e sull’immoralità sessuale […]» ~Rita Corsa.  

Nel 1908, quando l’illustre figlio di Kesswil incontrò Gross, aveva già un’infarinatura di Nietzschianesimo, anche se solo a livello filosofico, e non “pratico”. A quel tempo, ancora legato alle credenze cristiane della sua infanzia (figlio d’un pastore luterano e madre sensitiva), era felicemente sposato (dal 14 febbraio 1903, con Emma Marie Rauschenbach, di sette anni più giovane), e membro di successo del movimento psicoanalitico, tanto da ricoprire, di lì a poco (dal 1910 al 1913), la carica di Presidente dell’Associazione Internazionale di Psicoanalisi, fondata durante il Congresso di Norimberga (del 30-31 marzo 1910). Dunque, molto lontano da quel “selvaggio” Nietzschianesimo dionisiaco “predicato” da Gross; per cui l’iniziale giudizio su questo pensiero spregiudicato, non c’è da sorprendersi, che fosse d’una certa qual “ripulsa” (Noll 1994). Un fastidio e un’avversione, che tuttavia, dopo un po’ lasciarono il posto all’ammirazione, come rivela il seguente brano epistolare indirizzato a Freud: “Nonostante tutto è mio amico, perché in fondo è un uomo molto buono e fine con una mente insolita. . . Perché in Gross ho scoperto molti aspetti della mia vera natura, tanto che spesso, tranne che per la dementia praecox, sembrava mio fratello gemello.” (Freud/Jung Briefwechsel, 1974).

“Also sprach Zarathustra”

Probabilmente Gross avrebbe avuto una funzione (alchemica) catalizzatrice nell’accresciuto interesse, da parte di Jung, per Nietzsche e la concezione “dionisiaca” di quest’ultimo. La conoscenza della filosofia di Nietzsche per Jung c’era già, ma Gross la ampliò rendendo lo psicanalista svizzero più sensibile a una qualche effettiva sua applicazione a un livello un tantino più pragmatico. Ciò che, in definitiva, avrebbe fatto Gross, molto presumibilmente, è stato installare in Jung una quasi “urgenza” verso la risoluzione del problema con cui il filosofo tedesco aveva combattuto: come affrontare il lato dionisiaco della vita. E, per indagare su questa questione, Jung si rivolse al libro che aveva avuto maggior impatto su di lui fin da quando era studente: “Così parlò Zarathustra”.

Poco più d’un lustro dopo l’incontro con Gross, Jung si ritrovò nel pieno della difficilissima fase della sua vita che seguì la rottura con Freud (lo stesso periodo prebellico durante il quale scrisse anche il suo famoso Libro rosso). Nel 1914, iniziò allora una seconda lettura del capolavoro nietzschiano, apportandovi molte annotazioni (Nietzsches Zarathustra: Notizen des Seminars von 1934-1939). L’impatto fu tale che, giusto vent’anni dopo (1934), approfondì ulteriormente questo vero e proprio studio, dedicandovi un intero seminario.

Un “meccanismo di compensazione”

Il perché “Zarathustra” meritasse quest’attenzione venne ricondotto al “meccanismo di compensazione” dell’operatività dell’inconscio collettivo, il quale cercherà di correggere atteggiamenti coscienti troppo ristretti o unilaterali, offrendo, attraverso contenuti archetipici, un’alternativa equilibratrice. Avendo il contenuto archetipico dello Zarathustra questo carattere di bilanciamento, si prospettava come un testo che, non solo diceva qualcosa “di” Nietzsche e “su” Nietzsche, ma anche, in quel particolare momento storico, dello e sullo “zeitgeist” della cultura occidentale. Come Jung scrisse in proposito, Nietzsche “ha posseduto l’essenza del suo tempo” (Nietzsches Zarathustra: Notizen des Seminars von 1934-1939).

Enantiodromia

Per meglio etichettare questo processo compensatorio di alternanza tra opposti, Jung avrebbe preso in prestito da Eraclito la definizione di enantiodromia (ἐναντιοδρομία, da ἐναντιος opposto e δρόμος, corsa). Quando il sistema psicologico ha raggiunto un certo estremo, l’inconscio interverrà attraverso una compensazione archetipica, in modo da far cambiare verso l’opposto quel corso dapprima iniziato all’altro estremo, secondo il noto schema taoista dell’Yin/Yang, o Taijitu (T’ai Chi T’u). Un principio visto da Jung non solo come alla base della vita psicologica dell’individuo, ma come fondamentale nel processo stesso dell’esistenza: “[Nel] processo della vita e del divenire, le coppie di opposti s’incontrano. . . l’idea che accanto al migliore sia il peggiore. Quindi, se una cosa brutta diventa molto brutta, può trasformarsi in qualcosa di buono. . . . Questa è l’enantiodromia naturale.” (Jungs Seminar zu Nietzsches Zarathustra [Kurzfassung]).

“Zarathustra lo sa: è drammatico esistere, amputati dalla pienezza originaria, svuotati di luce, separati da dèi che non accettano la nostra grandezza, ma solo la nostra infinita rinuncia. Siamo soli” ~ Mario Bernardi Guardi

Jung era convinto che, dietro la creazione di “Zarathustra”, la forza trainante fosse proprio il processo enantiodromico. L’età di Nietzsche (e per molti versi anche quella che stava vivendo lui) era  caratterizzata da un atteggiamento unilaterale, “ristretto” (e approfondito, secondo Die cerebrale Sekundärfunction di Gross?) di coscienza (funzione secondaria accentuata!). Ormai, alla fine dell’era cristiana (Kali Yuga, Era dei Pesci), la vita era stata repressa e troppo concentrata sul lato “apollineo”, giusto per mantenere la terminologia nietzschiana. Secondo Jung, tra i primi a riconoscere questa evidenza ed esprimere che una parte della natura umana (gli istinti, il lato dionisiaco della vita) non veniva sufficientemente vissuta era stato proprio Nietzsche. Poiché sentiva così profondamente questi problemi tipici del suo tempo, l’inconscio collettivo gli presentava una visione compensatoria, archetipica, dando così inizio a quel processo di enantiodromia che avrebbe rappresentato “un nuovo inizio” (gli albori dell’Età dell’Acquario?): “Nietzsche era estremamente sensibile allo spirito del tempo; ha sentito molto chiaramente che stiamo vivendo ora in un’epoca in cui dovrebbero essere scoperti nuovi valori…. Nietzsche sentì che, istantaneamente, e naturalmente, l’intero processo simbolico…. iniziò in se stesso” (Nietzsches Zarathustra: Notizen des Seminars von 1934-1939).

L’archetipo di Wotan

“Zarathustra”, pertanto, non sarebbe stata, allora, una “costruzione cosciente” e deliberata di Nietzsche. Piuttosto, Jung lo giudicava come il risultato d’una sorta di “stato onirico” in cui, forse inconsapevolmente, era entrato il filosofo, culminato in un’opera di contenuto archetipico che si poneva in quella relazione compensativa con l’età in cui era stata creata. Più e più volte Jung afferma che l’essenza del libro è caratterizzata da un unico archetipo: quello di Wotan, ricorrendo a un nome germanico, descritto altrove come “un Dio della tempesta e dell’agitazione, uno scatenatore di passione e brama di battaglia, nonché uno stregone e maestro dell’illusione che è intessuto di tutti i segreti di natura occulta” (Wotan, 1936). Ed è questo archetipo che, secondo Jung, sta alla radice di Zarathustra: “È Wotan che lo prende, il vecchio Dio del vento che irrompe, il dio dell’ispirazione, della follia, dell’ebbrezza e della natura selvaggia, il dio dei Berserkir, quella gente selvaggia che impazzisce” (Nietzsches Zarathustra: Notizen des Seminars von 1934-1939).

Fermamente convinto che bisognasse attenersi alle tradizioni e ai miti della cultura d’appartenenza, in cui ci si era formati, Jung, per meglio “soddisfare” la propria educazione alemanna, preferiva riferirsi al nietzschiano “dionisiaco” della classicità greca, ricorrendo a un termine decisamente più teutonico come Wotan (norreno Óðinn, longobardo Guodan). Quest’archetipo Jung lo associò al rinnovato interesse per il paganesimo e l’erotismo (sperimentati da Gross ad Ascona, tra i seguaci di Ida Hofmann ed Henri Oederkoven ), ma anche ai disastri della guerra che avrebbero caratterizzato così fortemente la prima metà del XX secolo: “Ora il vecchio Wotan è al centro dell’Europa, puoi vedere tutti i sintomi psicologici che personifica…. Il fascismo in Italia è di nuovo il vecchio Wotan, è tutto sangue germanico laggiù” (Jungs Seminar zu Nietzsches Zarathustra [Kurzfassung]).

Zeitgeist

A riassumere il pensiero junghiano sul rapporto tra Wotan, Nietzsche e i disastri della guerra, un passo di “Erinnerungen, Träume, Gedanken”: “[L’] esperienza dionisiaca di Nietzsche . . . potrebbe essere meglio attribuita al dio dell’estasi, Wotan. L’arroganza dell’era guglielmina alienò l’Europa e aprì la strada al disastro del 1914. Nella mia giovinezza, fui inconsciamente catturato da questo spirito dell’epoca” (Erinnerungen, Träume, Reflexionen1961).

L’archetipo di Wotan era visto quale esplicativa causa sia per la prima guerra mondiale che per il fascismo. In quest’ultima citazione, tuttavia, Wotan viene direttamente riferito al “dionisiaco” nietzschiano. E difatti, nel seminario su “Zarathustra”, la correlazione è già apertamente dichiarata: “Pertanto si può dire che [Wotan] è molto simile al Dioniso tracio, il dio dell’entusiasmo orgiastico” (Jungs Seminar zu Nietzsches Zarathustra [Kurzfassung]).

In sintesi, secondo Jung, la sua epoca era caratterizzata dallo spirito di Wotan, o, in termini nietzschiani, dallo spirito di Dioniso, annunciato in “Zarathustra” (insieme con gli albori dell’Età dell’Acquario?), dopo essere stato così a lungo trascurato durante l’«eccessivamente» apollinea “Era del cristianesimo” (Era dei Pesci). In altre parole, “Zarathustra” «fu l’esperienza dionisiaca per eccellenza»! (Nietzsches Zarathustra: Notizen des Seminars von 1934-1939).

«Nel profondo amo solo la vita – e, in verità, più di tutto quando la odio» (Also sprach Zarathustra).

Interprete del suo tempo, Nietzsche arriva a porsi il più difficile dei problemi: “l’uomo rimesso interamente a se stesso e sciolto da ogni legame tradizionale, l’uomo veramente libero – quest’uomo, con che cosa può giustificare la sua volontà di valore, la sua vita, se stesso?” (Reininger, nella traduzione evoliana).

La risposta, formale, sembra quasi lapalissiana, perché un “senso della vita” non lo si può trovare al di fuori di noi stessi. E “affermare la vita” potrebbe significare: ammissione della potenza della natura, consenso nella valorizzazione dell’esistenza individuale, accoglimento dell’intensità d’ogni esperienza, e soprattutto “accettazione del proprio destino”. Cosicché l’Amor fati (da Andreas-Salomé paragonato a “uno sprone doloroso che deve incitare a crearsi a ogni prezzo una nuova speranza…”) implica l’esigenza di “fare della propria vita un’opera d’arte”, in modo tale da renderla degna d’essere vissuta. In quanto «il valore non è la vita in se stessa, ma appunto il superamento della vita […] mediante la virtù capitale platonica del “coraggio” […] di una virile accettazione dell’inevitabile» (Reininger).

L’Ombra del dionisiaco

Eppure, il concetto della struttura teorica di Jung più esplicitamente influenzato da Nietzsche è quello di Ombra; “tutte le parti inferiori” di noi stessi di cui consciamente rifiutiamo la presenza – i nostri istinti selvaggi, così come i nostri tratti caratteriali e idee non etiche – assumono una propria subconscia vitalità, occasionalmente sopravvenendoci, e talvolta sopraffacendoci, proprio quando meno ce lo aspettiamo. Secondo lo psicanalista svizzero, il modo migliore per accostarsi a questo “lato oscuro” della nostra personalità non è affatto negarlo, ma divenirne “consapevoli” sino a collaborare e “lavorare” con esso. “È una necessità terapeutica, anzi, il primo requisito di qualsiasi metodo psicologico completo, affinché la coscienza affronti la sua ombra. Alla fine questo deve portare a una sorta di unione [lo schema taoista dell’Yin/Yang], anche se l’unione [coniunctio] consiste all’inizio in un conflitto aperto, e spesso lo rimane per molto tempo. È una lotta che non può essere abolita con mezzi razionali. Quando viene deliberatamente rimossa, continua nell’inconscio e si esprime semplicemente indirettamente e in modo tanto più pericoloso, quindi non si ottiene alcun vantaggio” (Mysterium coniunctionis).

In altri termini, l’Ombra non va trascurata, bensì affrontata; quando questa impresa viene compiuta, smette di esserci antagonista, potendo persino dimostrarsi una fonte di grande creatività. Il compito più importante è dunque quello d’integrare l’ombra nella personalità cosciente. Comunque, non si tratta d’inquadrare l’Ombra e il dionisiaco in una forzata “equivalenza”, in quanto Nietzsche avrebbe usato la sua definizione in modo molto più astratto di quanto non fece Jung con la terminologia che gli è propria. L’Ombra, dopotutto, quasi “topograficamente”, denota “una parte specifica” della psiche umana, e non, come il dionisiaco, un’ideale indomita “energia vitale”, capace di invasare e possedere animi ed Eoni (Zeitgeist), incidendo perfino sulla “volontà di potenza” – anche nel senso d’un’«anti- fukuyamica» “fine della storia” (“The End of History”, 1992) pre-/ o post-apocalittica, visto che ogni “inizio” di “ciò che è da sempre”, in termini non storicistici, non solo è possibile, ma anche indeterminatamente “attuale” (una “Nuova Era”!). Ed esclusivamente nel tempo vive l’«eterno» (e il suo ἔσχᾰτον, éskhaton), quale qualsiasi fenomeno naturale sottratto alla dimensione catagogica (da κατα e γωγή) del quotidiano.

Trasmutare il veleno in nutrimento

L’autore delle “Quaestiones quodlibeticae” (1653), l’occasionalista Arnold Geulincx, come risolutiva riflessione, avrebbe aggiunto in appendice: «Ubi nihil vales, ibi nihil velis… Ita est, ergo ita sit» (sostanzialmente: dove manca il valore non v’è neppure volontà, quindi lascia che sia). Secondo l’espressione stoica, “affermare” (il falso?) e “negare” (il vero?) sarebbe l’unica cosa che “sta in noi” poveri mortali, al fine di “trasmutare il veleno in nutrimento” (grazie a un alchemico Elixir di lunga vita), in quella sempre ricercata armonia tra desiderio e destino, di modo che la volontà razionale si adatti all’irragionevolezza del fato, così aderendo pure alla massima spinoziana: “Voluntas et intellectus unum et idem sunt” – Ethica II), adombrata pure dai “sophismata asinina” (Non per nulla, la sospensione dell’accoppiata volontà e intelletto serve a risolvere l’apologo di Buridan). Il paradosso dell’erotèma iniziale consiste in questa necessità d’«emancipazione dall’opprimente fatalismo mediante la libera assunzione di esso nel proprio volere», anche perché, così facendo, «la volontà di senso diviene essa stessa senso della vita» (Reininger).

Ricucendo quest’affermazione con l’altra, posta in esergo, relativa al “Der Sinn meiner Existenz”, senso dell’esistenza, sembra intuitivo trovare, a quella domanda (Frage), una naturale risposta (Antwort) nel “processo di individuazione”, che sfocia o in “riconoscimento di sé”, o in “autorealizzazione”, e che procede dall’emblematico invito (“Werde, der du bist“) frequentemente  formulato da Nietzsche, e ripreso dall’esortazione di Pindaro a Ierone, tiranno di Siracusa e vincitore ai Giochi Pitici di Delfi: Γένοιο οἷος εἷ. (Diventa ciò che sei!)”. «Totum in eo est, ut tibi imperes» (Tutto su questo si basa, che tu sappia dominarti. – Tusculanae Disputationes 2.53.10) sentenziava Cicerone, quasi a condensare un’etica areteica (da ἀρετή, virtù, valore) che richiede di far di se stessi l’oggetto d’un imperativo.